道德错误论:历史批判辩护 日常道德思考和话语是否包含错误?清晰而富有哲学深度的元伦理学论著 启发思考道德判断的本质FX

【编辑推荐】

日常道德思考和话语是否包含错误？清晰而富有哲学深度的元伦理学论著，启发思考道德判断的本质。

【名人评价及推荐】

在很大程度上，奥尔松是一位思路清晰的作者，看到一位哲学家坦率地谈论（甚至是）他自己论点的局限性，令人耳目一新。这本书很可能在未来几年里引发富有成果的讨论。特别是，元伦理学家会关注奥尔松在第五章至第九章中讨论的道德错误论。休谟学者可能会关注第二章，而对元认识论感兴趣的读者可能会从第八章中受益。

——杰夫?威思顿姆，《哲学季刊》

我喜欢奥尔松的书。元伦理学领域中萦绕着诸多复杂的术语，但本书清晰而引人注目。奥尔松的工作及时而精细，颇具哲学深度，它将启发我自己的研究，我也会将这本书推荐给我的大三学生和研究生。

——《分析》

约纳斯?奥尔松的这本书引人入胜，对道德错误论进行了多方面的探索，对于任何对元伦理学感兴趣的人来说，这都是一本发人深思的读物。

——《伦理学》

【作者简介】

约纳斯·奥尔松

斯德哥尔摩大学实践哲学高级讲师。2005—2008年任牛津大学布雷齐诺斯学院研究员和道德哲学系讲师。曾在奥塔哥大学，圣安德鲁斯大学伦理、哲学和公共事务中心（CEPPA），以及蒙特利尔大学担任访问职务。主要研究领域为元伦理学、价值理论及伦理学史。

【内容介绍】

事实上，怀疑论的幽灵一直萦绕在哲学的所有领域。一段时间以来，其在道德哲学领域最主要的化身便是道德错误论者。道德错误论者认为，日常的道德思考和道德话语包含了一些站不住脚的本体论承诺。其后果是，日常的道德信念和道德主张一致不为真。本书不仅从当代的，也从历史的维度入手探讨道德错误论，以期对元伦理学史以及当代元伦理学的理论化做出贡献。

【目录】

第一章 导 言 001

1.1基本原理与全书简述001

1.2道德错误论和道德投射主义004

1.3不同种类的道德错误论008

第一部分 历 史

第二章 休谟：投射主义者、实在论者、错误论者 023

2.1休谟的元伦理学：描述性的和修正性的026

2.2两个反驳：休谟对美德的友善态度与道德判断的驱动力035

2.3道德错误论：休谟与麦凯038

第三章 哈格斯多姆：投射主义者、非认知主义者、错误论者 049

3.1背景介绍050

3.2哈格斯多姆的早期和后期元伦理学观点052

3.3特根的批评061

第四章 道德错误论的其他先驱 069

4.1罗 素070

4.2维特根斯坦072

4.3罗宾森076

4.4麦凯1946年的论证：源自相对主义的论证080

第二部分 批 判

第五章 如何理解麦凯源自古怪性的论证（一） 089

5.1第一种古怪性论证：随附性097

5.2第二种古怪性论证：知识论109

5.3第三种古怪性论证：驱动性112

第六章 如何理解麦凯源自古怪性的论证（二） 133

6.1第四种古怪性论证：不可还原的规范性134

6.2为概念性主张辩护142

6.3古怪性和同罪伙伴150

第七章 揭穿道德信念 160

7.1摩尔论证161

7.2一个具有揭穿性的回应163

第三部分 辩 护

第八章 道德错误论的影响 175

8.1错误论和假言理由176

8.2错误论和信念的理由179

8.3错误论和思虑195

第九章 道德错误论，然后呢？ 206

9.1反对道德废除主义207

9.2反对道德虚构主义209

9.3支持道德保留主义的理由217

参考文献 230

索 引 243

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（编辑不填）

【文摘】

第二章 休谟：投射主义者、实在论者、错误论者（节选）

休谟对现象学命题和心理学命题的看法

我的解释的一个重要基础是休谟对感官特质与道德属性、审美属性的著名比较。 休谟在《人性论》中做出了这个比较，并在《怀疑论者》和《品味的标准》两篇文章中重复了这一比较。 仔细研究这个比较可以帮助我们弄清休谟究竟接受这四个投射主义命题中的哪一个。有证据表明，休谟接受现象学命题，他认为这个命题是对道德现象学的准确描述。 休谟在《人性论》中指出，“美德与邪恶［……］可能可以与声音、色彩、热和冷相比较。 根据当代哲学，这些都不是物体的特质，而是头脑中的感知”，他随即补充说，“道德上的这一发现，与物理学中的其他发现一样，被认为是思辨科学的一个相当大的进步”。

道德上的这一发现是一个重大进步，表明这不是一个大多数人已经理解的论点：它之所以是一个进步，恰恰就是因为大多数人未经反思地相信道德属性存在于外在对象中，而不是存在于他们头脑里的感知中。也就是说，日常的道德现象学是这样的：道德属性被体验为（如在1.2节中解释的那样）存在于世界中的独立于心智的特征，正如现象学命题所述。 而这一点导致人们对道德属性持有错误的信念。有证据表明这是休谟的观点。 在《怀疑论者》中，休谟写道：

即使当一个人独自思考并感受到去责备或去赞赏的情绪时，这个人也能宣称一个对象是丑陋而令人生厌，而另一个对象是美丽又可亲的；我认为，即使在这种情况下，这些特质也并非真正存在于对象中，而完全是属于那个产生责备或赞赏情绪的个人。 我承认，［……］要使这一主张对那些疏忽大意的思想家而言变得显而易见、易于接受，是困难的。 （EMPL 163）

为什么这一主张对那些疏忽大意的思想家而言很难变得显而易见、易于接受呢？ 这大概是因为疏忽大意的思想家太依赖于他们将道德属性体验为心智独立的特性的经验。 需要注意的是，在我的这种解读中，休谟并没有否认大众认为道德属性在这种意义上依赖于心智，即一个行动者或行为是否是有美德的或是邪恶的取决于行动者的心智特性或品格。 休谟认为，大众理解的道德美德与邪恶的心智依赖性，符合1.2节中给出的定义，即心智依赖性是那些不依赖于评价性观测者的心理回应的属性。

在几页之后，休谟给出了更多相似的观点：“关于美，无论是自然的或是道德的，［……］令人满意的特性被认为存在于［被评估］的对象之中；而不是存在于［给出评价的观察者］的情感之中。”尽管休谟没有直接和明确地讨论日常道德现象学，但这些段落支持我们认为他认同现象学命题。

休谟认同心理学命题，这一点应该是不容置疑的，即休谟也认同，我们将道德属性体验为独立于心智的这个经验，是由情感态度引起的，因此可以用情感态度来加以解释。 上面讨论过的段落表明他接受这一点。 在《第二问询》的开篇，休谟对比了对道德的理性主义和情感主义的解释，并最终支持后者，反对前者。当然，这也是他在《人性论》第三卷中的主要关注点。 在这里，休谟提出了一个著名的论证，他让读者仔细考虑蓄意谋杀，然后问他（读者）是否“能发现被［他］称为邪恶的事实，或任何被称为 邪恶 的真实的存在物”。

休谟预测说，这样做会使邪恶完全从读者的手中逃脱，直到读者转向他内心的反思，并发现“［在他心中］涌起的对这种行为的一种不认可的情绪”。事实上，休谟认为“认为客体具有美德不过是从对某个品格的沉思中感受到的一种特殊的满足感”。这种满足的感觉被误认为是对客观道德特征的一种感知，“因为［这种满足的感觉］并没有那么汹涌和剧烈，以至于我们并不能将它，以一种明显的方式，与对客体的感知区分开来”，这也是由于“我们的惯习是将所有具有任何相似之处的东西都看成是一样的”。在那些我们由于其美德（例如仁慈或机智）而称赞客体的情况中，我们认可他们的情绪经常也并不是汹涌或剧烈的，因此，它们在现象学上几乎与我们对品格特征的感知相似。 因此，我们所认为的对独立于心智的道德特征的感知，其实是一种道德情感。 这些是休谟关于情感态度如何解释道德现象的说明。

目前为止，我论证了休谟支持投射主义（见1.2节）。 重要的是，我们要注意这一点并没有使他认可错误论、主观主义、表现主义或其他一些与此竞争的元伦理学观点。 一个更具争议性的问题是休谟是否接受本体论命题和语义学命题。

【序言/后记】

导  言

1.1 基本原理与全书简述

事实上，怀疑论的幽灵一直萦绕在哲学的所有领域。 一段时间以来，其在道德哲学领域最主要的化身便是道德错误论者。 道德错误论者认为，日常的道德思考和道德话语包含了一些站不住脚的本体论承诺。 其后果是，日常的道德信念和道德主张一致不为真。 本书不仅从当代的，也从历史的维度入手探讨道德错误论。

本书的主要目标分别反映在三个部分的各个主题之中。 目标之一是介绍道德错误论论辩的历史背景。 这种论辩时常始于对麦凯在《伦理学：发明对与错》（1977）第一章中的论证的讨论，并结束于对这些论证的拒绝。 在第一部分（“历史”）中，我讨论了大卫·休谟，以及影响力与其不相上下的二十世纪哲学家，包括阿克瑟尔·哈格斯多姆、伯特兰·罗素、路德维希·维特根斯坦和理查德·罗宾森的道德错误论。

我在第一部分的目标并不是列出一个详尽的关于道德错误论及其支持者的历史清单。 为了给出一个令人满意的历史探究，我不得不在至少两方面做出选择。 首先，我需要选定一个起始点。 我选择的起始点是休谟，但是那些激发了道德错误论的发展的论证和观点在哲学史上可明确追溯到更早的时期。 麦凯提到，在众多哲学家中，托马斯·霍布斯是其灵感的一个历史来源。1根据霍布斯的观点，道德规则是人类的发明物。 更具体地说，理性、自利的个体想要通过协商找出一条使他们摆脱一切人反对一切人的战争状态的出路，而道德原则是他们在协商中讨价还价的成果。 因此，宽泛地说，霍布斯对元伦理学是有兴趣的，但是很难下定论说他或者与他同时代的哲学家是比当代学者更早的道德错误论者。2对道德判断的语义学以及道德属性的本体论的关注，在道德哲学理论化的历史中是晚近才出现的。 这些关注使我们可以在道德错误论与主观主义、相对主义、非认知主义，以及其他一些主张道德不是被发现，而是被发明出来的理论之间做出一种可行且有意义的区分。 正如我们即将在第二章中看到的，要将一个既连贯又忠于休谟文本的立场归于休谟是十分困难的。

其次，我将在近代哲学史中选出那些值得关注的哲学家。 就像选择一个合适的起始点一样，第二个选择也在很大程度上依赖于我对于“道德错误论”的定义。 我们随后将在1.3节中讨论这个问题。我按主题挑选出了那些我特别关注的哲学家，选出他们的原因在于他们的论证和理论与对当代道德错误论的讨论有许多有意思的联系，特别是与下述观点的联系：那些涉及道德属性和道德事实的道德思考和道德话语，从某种意义上来说是古怪的。 我希望这些讨论能既有利于理解和解释这些哲学家的著作，又有助于我们理解道德错误论可能的形式与内容，以及它们如何与其他元伦理学理论结合。 通过这些讨论，我希望第一章乃至全书，能对元伦理学史以及当代元伦理学的理论化有所贡献。

我们将看到，道德投射主义（moral projectivism）和道德错误论是有紧密联系的两种观点。 前者与后者是相容的，但前者并不蕴含后者。我们即将在第一部分中看到，道德错误论的后继者们更倾向于关注暗示了道德错误论的道德投射主义论证，而不那么关注那些直接支持道德错误论的本体论和语义学论证。 在这一点上，麦凯在他的《伦理学：发明对与错》中对道德错误论的辩护，是论辩中的一个重要进展。 原因即在于麦凯的辩护不仅包含了对相关的语义学主张的明确辩护，更重要的是它还包含了源自古怪性的论证（the argument from queerness），后者试图确立相关的本体论主张。

在麦凯之前，源自古怪性的论证只是被暗示，但如今它成了道德错误论与宽泛意义上的元伦理学争论的中心。 源自古怪性的论证也是本书的关键，并且是第二部分（“批判”）的重点。 在我看来，源自古怪性的论证是复杂的，经常缺乏充分的理解，并且时常被过快地忽略。 其部分原因是麦凯对于这个论证的呈现过于精简，以致其有时不太清晰。我在第二部分详细梳理了这个论证。 我的目的有两个：其一是致力于解读麦凯，这需要一些诠释；其二是以最清晰有力的方式呈现源自古怪性的论证，而这需要超出，甚至在有些情况下偏离麦凯自己的讨论。 比如，我将区分源自古怪性的论证和古怪性论证（the queerness argument）。麦凯并没有明确做出这个区分，但我认为这个区分有助于澄清他对于道德错误论的论证。 我将论证，存在四种不同的古怪性论证，并因此也存在四种源自古怪性的论证。 其中三种经不起仔细的推敲，但是第四种论证，即致力于攻击不可还原的规范性的古怪性论证有相当大的论证效力。 正如麦凯自己意识到的，道德错误论者需要解释为什么所谓的错误能够持续存在于道德思考与话语之中。 第二部分以对这些解释的讨论收尾。

我在第三部分（“辩护”）的两个主要目标之一，是回应当代对道德错误论的质疑。 第二部分中得出的一个结论是，反对不可还原的规范性的论证不能局限于道德领域。 错误论的某个可信版本必须不仅是关于道德的错误论，还必须是关于更广泛意义上的不可还原的规范性的错误论。 一些哲学家认为，这些修正对于道德错误论而言是致命的。我将在第八章论证这些修正对于道德错误论而言并不致命。 我在第三部分的第二个目标是讨论道德错误论对于实际道德思考和话语的影响。 我将质疑道德废除主义（moral abolitionism）与道德虚构主义（moral fictionalism），然后为一种我称之为道德保留主义（moral conservationism）的观点做辩护。

此章剩余的部分探讨了以下几个问题：道德错误论是什么，道德错误论可能会有什么样的替代形式，以及道德错误论如何与道德投射主义关联到一起。 我们将先从最后一个问题开始讨论。

1.2道德错误论和道德投射主义

我们说我们把道德属性投射到世界中，这是一种比喻的说法。而且，这种说法究竟意味着什么，对此我们似乎并没有达成共识。这一点反映在如下事实中，即“投射主义”被同时当作非认知主义与道德错误论的标签，或者被同样地等同于非认知主义与道德错误论的一部分。由于非认知主义与标准的道德错误论是两种差异很大的元伦理学理论，投射主义被同时当作两者的标签或被同样地等同于两者的一部分是令人困惑的。非认知主义主张道德判断主要是表达非认知态度；而标准的错误论主张道德判断是这样一种断言，这种断言将独立于心智（但并不实现出来）的道德属性归因于客体，道德判断因此包含系统性错误。所以，“投射主义”显然可以被用作不同种类的理论的标签。我引用了理查德·乔伊斯近期区分并阐述的以下四种在元伦理学中经常与投射主义观点相联系的命题：

（1） 我们将道德不正当性体验为，（比如）世界的一个客观特征。

（2） 这种体验源自一些非感官能力；特别是，在观察到一些行为或品格（等）时，我们会产生一种情感态度（比如一种“不认可”的情绪），这种情感态度带来了（1）中所描述的那种体验。

（3） 事实上，道德不正当性并不存在于世界中。

（4） 当我们说出一个具有“x在道德上是不正当的”这种形式的句子时，我们在错误地描述这个世界；我们处在错误之中。（Joyce 2009： 56）

让我们简要地评论一下命题（1）—（4）。第一个命题涉及道德现象学。首先需要注意的是（1）中“体验”一词应该被理解为非事实性动词（non-factive verb）。我们可能会体验到作为世界的客观特征的道德属性，即使道德属性并不4存在。我预设，当我们说我们体验到的道德属性是世界的客观特征时，这意味着我们将这些属性体验为独立于心智的属性。说特征F是心智依赖的，也就是说一个客体x是否拥有F，建构性地依赖于真实或理想的观测者现有或将有的对于x的心理反应。说F建构性地依赖于真实或理想的观测者现有或将有的对于x的心理反应，也就是说x具有F意味着x是真实或理想的观测者的某些心理反应的对象。例如，有这样一种主张“道德不正当性依赖于心智”的观点： 道德不正当性这个属性仅是一个唤起公正旁观者的“不赞成”情感的属性。说特征F是心智独立的，意味着说一个客体x是否具有F，并不建构性地依赖于真实或理想的观测者现有或将有的对于x的心理反应。我将把主张“道德属性依赖于心智”的各种观点当作不同版本的主观主义，并将主张“道德属性独立于心智”的各种观点当作不同版本的客观主义。

第二个命题是心理学上的，这个命题为道德现象学提供了一个因果解释。第三个命题关涉道德本体论。第四个命题关涉道德语义学，这个命题告诉我们，当我们在做道德判断时，我们是在做出一个断言的言语行为。这是因为，为了能够描述世界（即使是错误地描述），主体不得不对这个世界做出一些断言。对命题（4）的一个自然而然的解读是，当我们说出一个具有“x在道德上是不正当的”这样形式的句子时，我们所说的句子为假。正是在这个意义上，我们陷入了错误之中。

但是“我们陷入了错误之中”还具有另一种含义，根据这种含义，即使我们说出的这些句子本身并不是一个错误，但当我们说出这些句子时我们却陷入了一种错误之中。这种含义是这样的： 具有“x是道德上不正当的”这种形式的句子可能有时为真，但当我们（真诚地）说出这样的句子时，我们或隐晦或明晰地相信的关于x的内容却为假。因此，（真诚的）道德判断可能包含假信念，但并不使道德判断一致为假。我主张这两种观点都符合“错误论”这个标签。我们会在下一个子节再回到关于不同种类的道德错误论的区分问题。并且，下一个章节将证明，这一区分与我们对于休谟的不同解读有关。

乔伊斯把现象学命题和心理学命题的合取（conjunction）称作“最低限度的投射主义”，他继而根据其所包含的不同本体论、语义学主张区分了不同版本的投射主义。我不会严格遵从这个分类。我把投射主义简单地理解成（1）、（2）命题的合取。因此，我把投射主义当作一种关于道德判断的现象学与心理学的观点。这种观点主张某种“内部的”东西（譬如情感，或更广泛而言的情感态度）被体验为对于某种“外部的”东西（譬如一个独立于心智的属性）的感知。投射主义是许多版本的错误论、非认知主义以及主观主义的共同基础。

这种对于投射主义的认识以及命题（1）—（4）的四向度划分是有用的，因为这使我们能够知晓如何，以及为何能用投射主义的比喻去描述不同种类的元伦理学理论。举个例子，这种认识能够使我们知道为什么所有的非认知主义、主观主义以及错误论都能被理解为某种投射主义的观点。非认知主义能够（并且特别能够）接纳命题（1）—（3）的某些版本。但非认知主义将命题（4）替换为如下命题： 当我们说出一个类似于“谋杀是不正当的”这样的句子时，我们并不（主要）是在描述任何事情。由于根据非认知主义的观点，道德句子习俗性地表达了非认知的态度，因此在说出这些句子时，我们并没有在错误地描述世界。特别是，作为当代非认知主义者的表达主义者强调说，根据表达主义的观点，日常的道德思考和道德判断并不涉及系统性的错误。

然而，“非认知主义能够（并且特别能够）接纳命题（1）”这一断言，看起来似乎使表达主义者承认道德现象是误导性的。而“道德现象是误导性的”这一点可能反过来又意味着道德思考毕竟还是由于涉及了假信念而包含了错误。我们将在第三章中看到，一些非认知主义者认为日常的道德思考确实包含了关于“当我们在做道德判断时，我们在做什么”的系统性的假信念。然而正如我提到的，许多表达主义者并不想接受这一点。毕竟，接受这一点不就意味着表达主义者拒绝命题（1）吗？

并不是这样的。首先，我们体验到某事以某种方式存在，并不意味着我们相信此事以此种方式存在。比如说，许多人相信穆勒莱尔错觉中的两条线长度不等。但是一旦这个错觉被指出来了，我们就不会再相信这两条线长度不等，尽管我们的感官依旧体验到它们的长度是不等的。同样，我们可能会把不正当性这个属性体验为世界的一个客观特征，但是表达主义者可以坚持认为我们并不这样相信。

其次，我们前面对于客观性和心智独立性的讨论与一种亲近表达主义的解释是相容的。根据这种解释，我们对作为世界的一个客观特征的不正当性的体验并不是误导性的。当我们体验到用脚踢狗的不正当性独立于心智时，我们仅仅是在如下意义上体验到不正当性独立于我们的态度： 无论我们对于踢狗的态度是或者将是怎么样的，踢狗都是错的；即使是在人们对于踢狗的态度改变了以及没人反对踢狗的反事实（counterfactual）状态下，我们依旧反对踢狗。表达主义者承认许多人都有这样的态度，而这并不需要涉及任何错误。

如果表达主义者认为“世界上存在道德不正当性”在最弱意义上为真，那么他们可以拒绝命题（3）。例如，他们可能会说，“谋杀是不正当的”（在最弱意义上）是真的，由此他们可以说，这意味着道德不正当性是存在于世界上的。说道德不正当性存在于世界上，仅意味着像“谋杀是不正当的”这样的句子是真的。

主观主义者可能主张不正当性只是被投射的态度，而道德判断的含义可以被还原到对态度的判断——要么是对说话者态度的判断，要么是对说话者的社群的态度的判断，要么是对某些理想主体的态度的判断。因此，他们可以接受投射主义而拒绝本体论命题。他们可以要么完全拒绝语义学命题并坚持道德思考和话语并不包含系统性错误，要么坚持主张我们日常说话者关于道德属性与道德事实的本质的看法是错的，但这并不致使道德判断本身一致为假。我们将在下一章中看到，休谟可能支持这种观点的某个版本。支持这种观点的另一位学者是哲学家、社会学家爱德华·韦斯特马奇，他支持对于道德判断的相对主义分析，但坚持认为日常说话者处在典型的关于“道德判断可能并在某些时刻客观地为真”的幻象之中。这个幻象来源于如下事实： 道德判断建立在对情感的客观化之上。

作为对比，道德错误论者接受（1）—（4）的所有命题。但是，我们需要留意一些复杂情况，我们将在下一个子节中讨论这些复杂情况的某些部分。在讨论休谟观点的第二章中，我们将看到错误论可能会与主观主义者的实在论相容；在讨论哈格斯多姆观点的第三章中，我们将看到道德错误论可能与非认知主义相容。

1.3不同种类的道德错误论

投射主义和道德错误论是一对天生的搭档，但正如我们之前提到的，投射主义可以与各种不同的元伦理学理论相结合。那么，错误论的定义是什么？通常我们把关于一些思考和话语领域D的错误论定义为如下观点： D包含系统性错误的信念，并且由此所有关于D的判断或D判断中的一些重要的部分皆为假。因此，道德错误论通常被定义为如下观点： 道德思考中包含了一些有系统性错误的信念——特别是关于道德属性与事实的信念——由此，所有的道德判断或其中一些重要的部分皆为假。对我而言，上面两个定义分别可以成功地定义标准错误论和标准道德错误论。但是我们还需要容纳一些错误论的非标准版本。

根据一些错误论者的理论，一些思考和话语领域D涉及的系统性错误的信念相当于一种预设上的错误，因此所有关于D的判断皆为非真非假。比如，一些道德错误论者认为道德思考和话语预设了道德属性和事实的存在。不过由于这个预设是不可能被满足的，因而道德判断没有真值。这种复杂情况能被轻松地囊括进来。我们可以定义这样一种关于D的错误论，以便容纳那些非标准版本的错误论。D涉及系统性错误的信念，由此，所有关于D的判断也都是非真的： 要么是在所有这些判断都为假的含义上是非真的，要么是在所有这些判断都非真非假的含义上是非真的。

然而，正如我在1.2节中提及的，我相信存在另一种重要的非标准错误论。我将通过讨论道德思考和话语来阐明这一点。我们可能会犯下关于道德属性和事实的本质的系统性错误，但是道德属性和事实可能依旧存在。我们犯下的关于道德属性和事实的系统性错误并不必然影响到道德术语的含义，并且也不必然导致道德判断皆为假或非真。即使它们并不是我们所设想的样子，我们依旧可能在某些时刻正确地赋予道德属性以及正确地报告道德事实。正如我已提及的，我将在第二章中论证，休谟可能支持这样的观点。根据这种观点的另一种说法，道德思考包含了关于道德属性和事实的系统性错误的信念，并且当我们做道德判断时，我们对于我们正在做什么的认识是有误的。根据这种观点，所有的道德判断都是非真的，但其原因并非我们关于道德属性和事实的信念是错的，而是由于如下事实： 道德判断本身并不表达信念。我将在第三章中讨论早期的非认知主义者阿克瑟尔·哈格斯多姆对于这种观点的论证。

这样的观点被称作温和的道德错误论。亦如我们之前看到的那些标准或非标准的道德错误论，温和的道德错误论将系统性错误的信念归因于日常的道德思考。这种观点更温和，在于它既不主张关于信念的错误能导致所有道德判断或其中一些重要部分皆为假，也不主张关于信念的错误能导致关于预设的错误。

一个可能的批评是，我称之为温和的道德错误论的理论过于温和，以至于不配有“错误论”这个标签。如果认为只要一种道德思考包含系统性错误的信念，它就配得上“错误论”这个标签，那么（道德）错误论的范畴就要变得比人们通常所认为的宽泛得多。

作为回应，我承认，与标准道德错误论相比，温和的道德错误论极大地拓宽了（道德）错误论的范畴。但是，一个哲学范畴（比如道德错误论）究竟应该多宽泛，似乎并不是一个在哲学上有意义的问题。真正有意义的问题是这个范畴是否标记出了一个在哲学上有意义的区分。在下面两种元伦理学观点中，确实存在一个哲学上有意义的区分： 一种元伦理学观点主张日常道德思考包含了那些具有系统性错误的信念，另一种元伦理学观点主张日常道德思考并不包含那些具有系统性错误的信念——这要么是由于普通人关于道德属性和道德事实的元伦理学信念大体上是正确的，要么是由于普通人没有或只有极少的关于道德属性和道德事实的信念。我主张通过将第一种观点归为道德错误论来标记这一区分。

然而，让我再加上一点：如果一种理论要成为一种温和的道德错误论，那么它赋予日常道德思考的信念错误就必须足够深入，而不能只是表面的。我不能提供一种理论去说明什么样的错误算作足够深入的错误；我只能提供两个观点作为例子（在接下来的章节中会仔细讨论这两个观点）。第一个观点主张，道德思考中包含的关于道德属性和事实的信念是客观的，即使这些信念实际上依赖于心智。第二个观点主张，在日常道德思考中，我们认为道德判断的意图是赋予客观道德属性以及报告客观道德事实；然而实际上，道德判断只表达了非认知的态度。对于我而言，这两种观点都能作为这个论点的清晰事例，即什么样的将错误赋予日常道德思考的观点是足够深入的，足以配得上“（温和的）道德错误论”这个标签。

正如我们即将在2.3节中看到的，麦凯支持标准道德错误论。由于麦凯的理论以及对其的辩护与批评是本书第二部分及第三部分的中心话题，我将在那些部分重点关注标准道德错误论。然而需要注意的是，许多温和的道德错误论都依赖于一些诸如“源自古怪性的论证”这样的论证，因为这些理论都声称日常道德思考和话语包含了关于道德属性和事实的本质的系统性错误。对第二部分的讨论也因此同等程度地涉及了对温和的道德错误论以及标准道德错误论的讨论。

标准道德错误论： 如何论述的问题

现在让我们来考虑一下关于如何论述标准道德错误论的问题。根据道德错误论，所有的一阶道德陈述皆为假。一个一阶道德陈述蕴含着如下一些含义： 某行动者道德上应该做或不应该做某行为；存在对某行动者而言去做或不去做某些行为的道德理由；某些行为在道德上是被允许的；一些机构或行动者的性格特征等在道德上是好的或坏的，等等。举例来说，“折磨是不正当的”这一陈述为假。这里存在这样一个问题： 如何判断一个否定形式的一阶道德陈述，比如“折磨不是不当的”的真值？这是一个道德陈述，但它同时也是一个否定形式的陈述，它否定了一个被标准道德错误论判定为假的陈述。那么，标准道德错误论似乎应该将这个否定陈述判定为真。然而，根据标准道德错误论，我们知道所有的道德判断都应该为假。

这就导致了两个问题。第一个问题是： 标准道德错误论是一个融贯的理论吗？第二个问题是： 道德错误论不具有任何的一阶道德含义，这一点合理吗？显然，道德错误论的标准论述对一阶道德理论而言是有含义的，因为道德错误论蕴含了一阶道德判断均为假。但此处我们关注的问题是，道德错误论的标准论述所具有的含义本身是否是道德相关的。

麦凯坚持认为他的错误论是一个纯粹的二阶道德观点，就此而言，他的理论独立于所有的一阶道德观点。但是这一看法是值得质疑的。根据对麦凯的错误论的标准解读，诸如“折磨在道德上是不正当的”这样的一阶道德陈述为假。根据排中律，这意味着这个陈述的否定形式，即“折磨在道德上不是不正当的”这一陈述为真。而如果我们同意折磨在道德上不是不正当的，这似乎就意味着折磨在道德上是被允许的。因此，大体上讲，不同于麦凯的想法，我们可以得出一个明显的结论，即道德错误论确实具有一阶的道德含义。对此，一个更粗鄙的解读是： 如果道德错误论是正确的，那么任何一个行为在道德上都将被允许！

但我们似乎也可以推论出一个相反的结论。根据道德错误论，“折磨在道德上是被允许的”这个陈述为假。而根据排中律，我们可以就此得出结论： 折磨在道德上并不是被允许的。这似乎又蕴含着“折磨在道德上是不被允许的”。因此，大体上讲，我们可以得出的一个明显的结论就是，任何一个行为在道德上都将是不被允许的！这也许不是一种粗鄙的一阶道德含义，但它显然是荒谬的。这些讨论揭示出一个问题，即道德错误论的标准论述会产生直接的逻辑矛盾。这是因为，从道德错误论中，我们既可以得出陈述“折磨在道德上是被允许的”为真的结论（因为所有行为在道德上都是被允许的），也可以得出陈述“折磨在道德上是被允许的”为假的结论（因为所有行为在道德上都是不被允许的）。

摆脱此困境的一个方法是采纳一种非标准版本的道德错误论，这种版本主张，由于有预设上的错误，所有一阶道德陈述都非真非假。但这种非标准版本的道德错误论也是值得质疑的。大体而言，我认为那些宣称“某个个体或群体具有某种不可被实现出来的属性”的主张皆为假。例如，如果一个陈述宣称某人是女巫（“某人是一个女巫”意味着“某人是一个拥有魔法的女人”），那么这个陈述是假的。在同样的意义上，如果一个陈述宣称折磨行为在道德上是不当的，那么这个陈述也为假。

而且，根据道德错误论者的理论，以下陈述似乎是真的：“折磨在道德上是不正当的”这个观点不正确。毕竟，根据道德错误论，没有任何事物具有“道德不正当性”这个属性。与此相反，“现今法国国王是个秃子”这个陈述的否定形式就是非真非假的。这揭示了如下观点： 关于现今法国国王的主张预先假设了现今存在一位法国国王，而一阶道德陈述（如“折磨在道德上是不正当的”）蕴含了存在道德属性。

瓦尔特·辛诺特阿姆斯特朗为道德错误论提供了另一种摆脱困境的方法。这种方法通过限制道德错误论的范围，使得只有肯定形式的一阶道德陈述才被错误论认定一致为假。一个肯定形式的一阶道德陈述被定义为一个蕴含了有关以下内容的陈述： 行动者在道德上应该或不应该做的是什么、行动者去做或不去做某事的道德理由是什么等等；或者，什么是道德上好的或坏的、什么是道德上可欲或不可欲的等等。最重要的是，这种陈述不讨论任何有关纯粹的许可性的内容。

将道德错误论的效力限定在肯定形式的一阶道德陈述内，这种做法既使道德错误论摆脱了缺乏融贯性的问题，也使其摆脱了“任何行为在道德上都是不被允许的”这个荒谬的含义。但是，有人可能会反驳说，根据此观点，一个否定形式的一阶道德陈述，如“折磨不是不正当的”，依然可以蕴含“折磨是被允许的”。原因在于，根据常识，任何一个不是错误的行为就是一个可以被允许的行为。也就是说，道德错误论依然蕴含着一种粗鄙的一阶道德虚无论。根据这种一阶道德虚无论，所有行为都可被允许。但是麦凯的论点（即他的错误论是一种纯粹的二阶观点，并在逻辑上独立于任何一阶道德观点）必须包含一个一阶道德观点： 所有行为在道德上都是可被允许的。换句话说，麦凯的道德错误论支持这样一种观点，即所有的一阶道德主张都是假的，关于道德许可性的主张也不能例外。

一种摆脱困境的更好方法是，否认从“可被允许的”中推出的“不是错的”这个含义，以及从“不是被允许的”中推出的“不正当的”这个含义是概念性的；而是主张这些含义是会话中普遍的隐含意义。具体而言，“不是不正当的”在会话中的隐含意义是“可被允许的”；因为一般而言，当我们说什么事物不是不正当的时候，我们是从一个道德规范体系（或简称“道德标准”）的角度来言说的。而根据大多数道德标准，对于那套标准而言“不是不正当”的任意一个行为就是对于那套标准而言“可被允许”的行为。出于对格莱斯准则的遵从，我们做出了相关但并不含有丰富信息的陈述；而这使我们通常不会清晰地表明，当我们说什么是不正当的时候，我们是从道德标准的角度来言说的。但是，从“不是不正当的”推出的这个“可被允许的”的隐含意义是可被取消的。错误论者可宣称“折磨并非不正当的”，并提示她不是从道德标准的角度来说的。例如，她可以做出如下陈述：“折磨不是不正当的。但是折磨也是不被允许的。由于不存在道德属性和道德事实，没有任何一种行为具有道德地位。”这样，从“不是不正当的”推出的“可被允许的”这个隐含意义就被取消了。（一个类似的思路可以展示为什么当一个错误论者宣称折磨不是道德上被允许的时，并不使她具有“折磨是道德上不被允许的，因此是道德上不正当的”这个观点。）根据这个观点，错误论既没有主张 “任何行为都是被允许的”这样的粗鄙含义，也没有主张“任何行为都是不被允许的”这样的荒谬含义。

但是，有人可能会反驳说问题依然存在。根据排中律，如果“折磨是不正当的”为假，那么“折磨不是不正当的”就为真。如果后一个陈述是一个一阶道德陈述，那么道德错误论的标准论述依然含有那些根据道德错误论的主张而为假的一阶道德含义。

我们可以这样回应，根据上述定义，一阶道德陈述是那些蕴含下述内容的陈述： 行为者在道德上应该或不应该做某些道德行为；某行为在道德上是被允许的；或者，一些机构或行为者所拥有的道德特征等特质在道德上是好的或坏的；等等。现在，根据上述观点，一个否定陈述，如“折磨不是不正当的”，并不蕴含折磨是被允许的，它只会在会话中暗示折磨能被允许；这是因为从“不是不正当的”到“可被允许的”的暗示是可被取消的。类似地，“折磨不是道德上可被允许的”并不蕴含折磨不被允许并因此是错的；前者只是在会话中暗示折磨是不被允许的并因此是错的。因此，包含道德术语的否定性原子陈述，严格来讲并不蕴含一阶道德陈述，而只是一些会在会话中暗示一阶道德陈述的陈述。因此，即使“折磨不是不正当的”这样的陈述为真，我们也不能由此得出结论说这些陈述的否定形式（比如“折磨是不正当的”）为真。这使道德错误论的标准论述既免于不融贯的危险，也免于推出不合理的一阶道德陈述的危险。因此，我可以继续主张根据标准道德错误论，一阶道德陈述皆为假。

可推出道德错误论的其他路径

正如我在第一部分的目标不是给道德错误论及其支持者们列一个详尽的历史清单，我在第二部分的目标也不是要为所有能算作道德错误论的观点给出一个详尽的解释。正如我已提及的，第二部分的重点是论述麦凯的源自古怪性的论证。当然，这并不意味着不存在其他可以推出道德错误论的论证。

有人可能会提出这样的论证： 关于道德正当与不正当、义务与责任等等的判断预设了行动者有自由意志。但是，鉴于行动者并没有自由意志，也就不存在任何可以为真的道德判断。有几种可能的支持自由意志不存在的论证，它们要么被当作关于所有道德概念都有错误的错误论，要么被当作仅限于某些道德概念有错误的错误论。例如，有人可以论证说，对于道德责任的归因预设了行动者是他们自己行为的根本原因。然而，许多哲学家认为“行动者因果论”（agent causation）这个概念在形而上学上是站不住脚的，并认为它并不存在。由此，这个论证会说，对道德责任的正确归因并不存在，但是其他道德判断（诸如道德上的好与坏）依旧可能为真。

另一种可以推出道德错误论的路径沿用了尼采对道德的批评。根据这种观点，道德是劣等人群的发明；或者还可以采取马克思对资产阶级道德的批评。但是，首先，尼采或马克思对道德的批评可能是一种实质性的规范伦理学观点，而非元伦理学观点。尼采的理论通常会涉及对广受认同的价值做二次评估，具体来讲是颠覆基督教道德并将其替换为一个更适合超人（Ubermensch）的价值体系。这一理论似乎明显是一种实质性的规范伦理学观点，而非元伦理学观点。同样，马克思批评的也是那些在资本主义社会中流行的道德观，这些批评建立在诸如“剥削和异化被公认为在道德上是不正义的或坏的”这样的观点之上，而这似乎也明显是一个一阶道德观点。

另一方面，尼采确实有一些更像元伦理学观点而非实质性的规范伦理学观点的论证，这些论证有时的确暗示了道德错误论。但是，尼采研究者们对尼采的元伦理学立场是什么有争议。类似的，相较而言，一些版本的马克思主义比另一些版本更排斥“正义”这个概念，并不主张剥削是非正义的或共产主义社会是正义的要求。

我提及这些同样可以推出错误论的路径只是为了将它们放在一边。与我之前所做的一样，我需要在内容上做出选择。对自由意志问题的全面讨论以及对这个问题与道德错误论的关系的讨论超出了本书范围；现存着大量关于尼采和马克思对道德的批评的文献，在这些文献的基础上，想对这个问题有所贡献所需的学术能力是我不具备的。

最后，让我做一点关于全书结构的注解。许多为某一个具体的元伦理学立场辩护的著作都采取了如下方式： 排除其他观点并最终辩护一个从排除过程中幸存下来的、被认为是唯一可信或最可信的观点。或者用大卫·伊诺克的话来说，一个能在可信度上得最高分的观点。本书的结构并不是这样。本书中主要的争论存在于道德错误论与非自然主义的道德实在论之间。我不会在驳斥其他观点（如道德自然主义和非认知主义）上花费过多口舌，这些问题需要另外一本书来讨论。我十分愿意提供一个对这些观点的决定性驳斥，但我怀疑这一壮举的可行性。

然而，我确实讨论并发展了一些麦凯驳斥道德自然主义和非认知主义的论证。我倾向于相信道德错误论是一种比其他元伦理学理论更可信的理论；我确信它比普遍认为的更可信。我希望第二部分和第三部分能证明道德错误论是可信的，并且希望能改变现有的如下观点，即道德错误论是一个缺乏吸引力的最后手段，只有当其他所有观点都失败后才值得被严肃对待。