沉思的生活 或无所事事(韩炳哲作品第2辑) 韩炳哲著 无所事事闪耀生命的光辉 拒绝内卷复原本真的人性 中信出版社图书 正

 绩效是新自由主义的剥削方式，也即自恋主体的自我剥削，在一种停不下来的行动和竞逐中，产生了现代社会的种种弊端和心理病症。
“沉思的生活”和“行动的生活”是源于古希腊亚里士多德的一对概念，汉娜·阿伦特在她的时代背景、她的思想脉络中鼓舞行动的生命，反映出当时社会和知识人群的精神面貌，而半个多世纪过去了，人们日益深陷多动和过劳的熟悉信息时代，一种停一停、看一看、想一想的生活节奏对“劳作动物”来说，也许更加有益。
韩炳哲骨子里是一个无可救药的浪漫派，这一点在对诺瓦利斯自然主义观念的追溯中暴露无遗。人类不应该将自身看作神与万物之间的代理人。在放下欲望和盲动之后，人类才能消除孤立、分隔和疏离，迎来一个和解与和平的时代；才能成为一个“生命体共和国”的公民，在那里，人与植物、动物、石头、云、星无异。
 “滚动着，像石头一样滚动着，按照愚蠢的机械定律。”——我们正在成为这样一群行动者。我们对生活的感知只剩工作和绩效，“无所事事”也就成了我们想尽快清除的赤字。人的存在被行动榨干，变成可以被剥削的对象。我们失去了对无所事事的感知。无所事事不是无力行动、拒绝行动，也不是简单地在行动中缺席，而是一种独立的能力。它有自身的逻辑和语言，有其自身的时间性，有自身的结构与气势，甚至有其自身的魔力。

无所事事是人性的构成部分。它参与到“做”中来，让“做”实实在在具有了人性。倘若没有迟疑和中止，行动将沦为盲目的活动与反应。缺失了安宁，就会出现一种新的野蛮。

假若失去无所事事的能力，我们就会像一部只会运转的机器。对生存的忧虑和纯然属于生命的困苦终止之处，便是真正生命的起点。无所事事是人努力的终目标。在来临中的和平国度里，人不过是“生命体共和国”的公民，与植物、动物、石头、云、星无异。

--------------------
韩炳哲作品（第2辑）
《山寨：中国式解构》（2023年1月出版）
Shanzhai. Dekonstruktion auf Chinesisch.
《超文化：文化与全球化》（2023年1月出版）
Hyperkulturalität. Kultur und Globalisierung.
《妥协社会：今日之痛》（2023年1月出版）
Palliativgesellschaft. Schmerz heute.
《不在场：东亚文化与哲学》（2023年7月出版）
Abwesen. Zur Kultur und Philosophie des Fernen Ostens.
《禅宗哲学》（2023年8月出版）
Philosophie des Zen-Buddhismus.
《什么是权力？》（2023年7月出版）
Was ist Macht？
《仪式的消失：当下的世界》（2023年8月出版）
Vom Verschwinden der Rituale.Eine Topologie der Gegenwart.
《资本主义与死亡驱力》（2023年8月出版）
Kapitalismus und Todestrieb.
《沉思的生活，或无所事事》（2023年7月出版）
Vita contemplativa.oder von der Untätigkeit.
韩炳哲作品（第3辑）
《大地颂歌：花园之旅》（2024年1月即将出版）
Lob der Erde. Eine Reise in den Garten.
《时间的香气：驻留的艺术》（2024年1月即将出版）
Duft der Zeit. Ein philosophischer Essay zur Kunst des Verweilens.
《叙事的危机》（2024年1月即将出版）
Die Krise der Narration.
 无所事事的面向 1
《庄子》旁注 29
从行动到存在 33
绝对的存在之缺失 53
行动的激情 67
来临中的社会 97
注 释 113
附录 韩炳哲著作年谱 129
 韩炳哲，德国新生代思想家。1959年生于韩国首尔，80年代在韩国学习冶金学，之后远渡重洋到德国学习哲学、德国文学和天主教神学。他先后在弗莱堡和慕尼黑学习，并于1994年以研究海德格尔的论文获得弗莱堡大学的博士学位。
2000年任教于瑞士巴塞尔大学，2010年任教于卡尔斯鲁厄建筑与艺术大学，2012年起任教于德国柏林艺术大学。
他的主要研究领域是18—20世纪伦理学、社会哲学、现象学、文化哲学、美学、宗教、媒体理论等。作品被译成十几种语言。西班牙《国家报》（El País）誉其为“德国哲学界的一颗新星”。
清新的文风，清晰的思想，深察洞识，切确而犀利的论述，这都让韩炳哲对于数字信息时代人类精神状况的分析批判，显得尤其重要而富于启发。
 显然，韩炳哲选择了一种与传统学院派哲学不同的道路，而这一选择，让他收获了当下广泛的欢迎。
——《三联生活周刊》，2022年第47期
韩炳哲的批判哲学只是一针见血地戳破了当代人“越努力越幸运”的小确幸版本的肥皂泡沫，绩效社会的审慎魅力永远在于没有底线和不见尽头的自我压榨，至死方休。
——《周末画报·书评》，2023年6月


 韩炳哲摆脱了繁琐的哲学论证，他将哲学洞见直截了当地切入当下。这种植根于法德传统的批判视角，剥开了现实的面纱而暴露出它残酷的真相。这不是快乐的知识，而是发人深省的知识。
——汪民安，清华大学中文系
韩炳哲以其哲学的睿智与分析的犀利，迫使我们去反思数字网络媒体时代的生存情调与伦理处境。他的思考中透露出东方哲人的细腻与韵味。
——夏可君，中国人民大学文学院
韩炳哲作为一个特立独行的左翼思想家，其作品肇始于21世纪以来的思想游记。作者尝试在流变的社会现象中锚定特定的时代线索，直面一个个时代之问，给出自己的答案。
——夏莹，清华大学哲学系
锐利的思想锋芒，诊断现实问题的能力，清新的随笔风格。看他四面出击，看他举重若轻，迷人！
——马凌，复旦大学新闻学院
大数据时代形成的纷繁现象，需要新的哲学思维和框架，韩炳哲的几本书堪称敏锐、犀利的时代探测器，是大数据时代的哲学批判指南。
——思郁，自由写作者
韩炳哲是互联网时代的精神分析师。他用短小精悍的文字，揭示出这个时代的严峻危机。
——杨不风，中山大学哲学系
韩炳哲的哲思充满灵性，锋芒毕现，以其一贯的犀利，带给我凝视深渊的勇气。
——贾克防，西北师范大学哲学学院
韩炳哲的语言文字炼金术，对概念的追根溯源，对于无论外语学习者还是哲学爱好者来说，都不啻为一种有效的思维训练。
——安尼，首都师范大学德语系
阅读韩炳哲，无论如何都是富有才思智慧的享受。
——阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）
韩炳哲揭示出，在大数据时代，批判理论将且将重整旗鼓。
——威尔·戴维斯（Will Davies）
韩炳哲用他的作品开辟了一条横穿当代文学之林的甬道。他不求你我点赞，只求警醒世人。
——德国广播电台（Deutschlandfunk）
韩炳哲属于这一类哲学家，在他们之前，没有人寻求改变世界之道，甚至没有人充分意识到这种改变的要性。
——《高等教育内部参考》（Inside Higher Ed）
韩炳哲创造了一种他个人独有的思想传统。
——《周日世界报》（Welt am Sonntag）
阅读韩炳哲的书，意味着不断地被鞭策、唤醒。……他的社会批判虽然不谙体恤之情，但是他仍然热情地拥抱自己所处的这个时代。
——《杂志》（Das Magazin）
 绝对的存在之缺失

当前的危机在于，一切能够赋予生命以意义和方向的东西都在断裂。生命不再由那些具有持守力量或可持守的东西负载。里尔克《杜伊诺哀歌》（Duineser Elegien）中的诗句“无处停留”，恰切地表达了当前的危机。生命从来没有像今天这样短暂，易逝，易朽。
汉娜·阿伦特曾说，“永久”（Unvergänglichkeit）已经“从人类周围的世界中消失，正如它从世界周围的自然中消失”。与此同时，她在“人心灵的黑暗中，为夜找到一个暂时的容身之处”，它仍然有能力“回忆，并且说：永久”。易逝的存在，即有朽的人，已经成为“永久后的庇护所”。阿伦特引用了里尔克的一句诗：“山休憩了，被繁星笼罩；/ 但，时间也闪烁其中。/ 我狂野的心中沉睡着 / 无处为家的永久。”阿伦特引用的这句诗，事实上是在感叹存在一刻不停地消退。诗的一节写道：“消磨时间！一个美妙的词汇。/ 持守时间，会是一个问题！/ 因为谁不害怕：/ 哪里有停留，哪里终将有存在？”
今天，人的心已无法为永久提供一处栖身之地。如果心是记忆和回忆的器官，那么在数字时代，我们完全没有了心。我们储存了大量的数据和信息，却不再追求记忆。我们背离了任何形式的永远，发誓断绝那些耗费时间的行动，比如忠诚、责任、许诺、信任和义务，而让暂时、短期与无常主导生命。
时间本身也逐渐遭到瓦解，仅剩一连串点状的现时。它变成了加法。没有任何叙事使它成为一个图像（Gebilde），让它停下脚步。时间架构遭到侵蚀。仪式和节日正是这样的时间架构，它们在飞逝的时间里加入支架和关节，让它变得稳固。今天，人们正在逐步拆除这些支架和关节，因为它们阻碍了信息和资本的加速循环。
世界的数字化和信息化导致了时间的碎片化，并彻底让生活变得转瞬即逝。存在具有时间维度，它漫长而缓慢地延伸。今天的短暂性则拆解了存在。存在只会凝结在驻留中。人不可能在信息身边驻留，因为信息代表了存在绝对的萎缩阶段。卢曼曾对信息做过如下评论：“信息的宇宙论不是存在的宇宙论，而是偶然性的宇宙论。”存在崩解为信息。我们的注意力只会在信息上稍作停留。之后，信息就会像录音电话上的留言一样归零。信息的实效范围极为狭窄。它们激起人的惊奇，又让人在信息流中应接不暇。
人是一种叙事动物（animal narrans）。然而，我们的生活并不是由那种能带给我们意义与方向的叙事决定。这样的叙事能够起到联结的作用，并且具有约束力。我们接触的信息非常丰富，但由于缺乏叙事，我们迷失了方向。如果像尼采所言，人的幸福取决于有一个“不容讨论的真理”，那么我们的确没有幸福。真理是一种叙事，信息则是一种加法，因而无法凝结成叙事。信息加强了数字的偶然性风暴，也加剧了存在的缺失。没有什么能保证自身具有约束力和持久性。增加的偶然性破坏了生活的稳定性。
今天的世界度缺乏象征物。象征物可以建立稳定的时间轴。象征式的感知是重新认出事物的方式，可以看到事物长久的存在。重复使得存在具有了深度。象征式的感知不再受制于偶然性。在这一点上，它有别于序列式的感知，后者只能发现一个接一个的信息点，因而数据和信息没有象征力。
象征物直接作用于人的感知，在前反思、情感与审美层面上影响着我们的行动与思考。象征制造了共有之物，使得一个社群中有可能产生“我们”，产生凝聚力。只有通过象征和审美，才能形成共感（Zusammenfühlen）、同情（Sym-Pathos）与合情（Ko-Passion）。相反，在没有象征物的地方，共同体碎裂成冷漠的个体，因为不再有任何起联结作用或有约束力的东西。由于失去象征物而导致的同感丧失，加剧了存在的缺失。共同体是一个由象征物联系起来的整体。象征—叙事的空洞会带来社会的分裂与侵蚀。
柏拉图的《会饮篇》（Gastmahl）让我们了解到象征的真正含义。阿里斯托芬在这篇对话中讲到，人初是球形的生命。由于人变得越来越强大、高傲，诸神就把他们劈成两半。自此以后，两半中的每一半都在追求与另一半的结合。被劈成两半的人在希腊语中被称为“符木”（symbolon，象征）。作为符木的人渴望得到一个幸福的、有治愈力的整体。这种渴望就是爱。有待合二为一的整体治愈了伤口，消除了存在的缺失，这样的缺失源于初的断裂：“象征……理解象征物意味着，这个个别的、特殊的东西像存在的碎片一样呈现出来，与它匹配的另一半要与它结合，以达到治愈和形成整体的目的；或者意味着，这个能形成整体的、一直被追寻的碎片，是我们生命片段的另一个片段。”象征物是对存在之丰盈、对治愈的承诺。离开象征式的秩序，我们只能以碎片和片段的形式存在。
今天，我们把大的力气花在了延长生命上。然而事实上，生命已崩解成生存。我们为了生存而生活。无论对健康的歇斯底里，还是对优化的狂热追求，都反映出存在的普遍缺失。我们试图通过延长赤裸的生命来弥补存在的缺失，但却在这个过程中丧失了对有深度的生命的全部感觉。我们把生命与更多的生产、更多的绩效和更多的消费混为一谈，而这些不过是生存的形式。
经济活动越来越多地造成人与人的隔离，这也导致了存在的缺失。孤立和孤独带来存在的缺失，因为存在是“共在”。新自由主义的绩效社会中不存在“我们”。新自由主义制度通过将人孤立起来，并使人经受残酷的竞争来提高生产力。它把生命变成求生存的斗争，变成狂暴的竞争营造的地狱。成功、成就和竞争都是生存的形式。
数字化也拆解了作为共在的存在。被网络化并不等同于被联结。恰恰是这种毫无边界的连通（Konnektivität）削弱了联结。密切的关系要以他者的存在为前提，而他者是不可支配的。然而，在数字网络的推动下，我们把“他者”，即“你”，变成了一个可用的“它”，由此带来一种源始的孤独感。一个能满足我们需求的、可消费的对象，并不允许有密切的关系。因此，尽管网络化和连通性不断增强，我们却比以往任何时候都更孤独。
当我们用爱欲的（libidinös）能量占据一个客体时，就会产生一种密切的联系。但心理能量的回流致使它们不是流向他者，而是流回自我。这种心理上的回流，也就是未被占据的爱欲的拥堵，造成我们的恐惧。恐惧源于缺少与对象的联系。“我”被抛向自我，围绕自我旋转，没有世界。缺席的爱欲加剧了存在的缺失，而爱欲足以战胜恐惧和抑郁。
存在的缺失触发了生产的过剩。今天的过度活动和过度交流，都可以被解读为人们对普遍的存在之缺失所做的反应。物质的增长成为抵消存在之缺失的方式，于是我们通过生产来对抗缺失感。生产或许位于存在的零点。资本就是生存的形式。资本主义由这样一种幻觉滋养：更多的资本创造更多的生命，带来更多的生命能力。然而，这样的生命是赤裸的生命，是生存。
匮乏感是行动的驱动力。果决地行动的人不会去观照（schauen），而像浮士德那样感叹“请等一等，你如此美！”的人，并不行动。在直观中，人得以抵达作为美的存在之丰盈。人们已全然忘记，至高的幸福归功于直观。无论在古代还是中世纪，人都是在沉思的直观中寻觅幸福。古希腊诗人米南德（Menander）写道：
我称他为幸福者，帕尔梅农，
那没有经历过痛苦，
就能观照世上荣光的人……
为有人照耀的太阳，星辰，
大海，浮云，火的光芒：
若你寿数达百年，你会不断看到这一切；
若你的生命仅有寥寥数年，
则你无法看到比这更高的存在。
当被问及为什么来到这世上时，古希腊哲学家阿那克萨戈拉回答：“为了静观（Schauen, eis theorian）。”出生时，我们从没有客体的黑暗中被释放出来，进入光明的世界。新生的人之子睁开眼睛不是为了行动，而是为了静观。不是对新事物的激情，而是对现存事物的惊奇，确立了生而为人的意义。出生意味着看到世界的光。对荷马来说，生命与“静观太阳的光”一致。
行动的生活固然有其正当性与合理性，但在托马斯·阿奎纳看来，它的终目的是服务于沉思生活的幸福：“行动的生活是为沉思的生活所做的安排。”沉思的生活是“整个人类生命的目的”，沉思的静观则是“对我们全部追求的回报”。作为行动的成果，一件作品只有在它呈现给直观时，才算真正得以完成。
托马斯·阿奎那在《尼各马可伦理学》（Nikomachische Ethik）的评注中给政治下了一个独特的定义。他提出一种无所事事的政治，这种对政治的理解方式与阿伦特的政治观截然相反。如果政治没有向非政治敞开自我，那么它终将是一场空。托马斯·阿奎那所理解的政治，其终目的在于不作为，在于直观：“政治生活在整体上所指向的似乎就是直观的幸福，也即和平。和平在政治生活所设立的目标上得以建立和维系，它能够让人全身心投入对真理的沉思中。”
面对完满的存在，人只能去直观，去赞美。因此，在神圣的安息日来临时，奥古斯丁的《上帝之城》（De civitate Dei）融进了赞美诗的语言。安息日向世人许诺了“无目的的”上帝之国。但人在永恒的天国里做些什么呢？“我们将在永恒中得享清闲”，奥古斯丁欢呼道，“看，看”，“爱，爱”，并且“赞美”。“这就是，”奥古斯丁继续道，“有一天在那无目的之目的中会成为的人。”看与爱在奥古斯丁这里融为一体。“爱所在之处，眼睛才会打开。”看与赞美是无所事事的形式，它们不追求任何目的，也不生产任何东西。只有存在的缺失才会驱动生产的机器。
赞美是语言的终目的。它赋予语言以节日的光辉，扬弃了有存在的缺失，歌唱并唤起存在的丰盈。里尔克曾在一首诗中将赞美升华为诗人的任务：“哦，说吧，诗人，你做什么？——我赞美。”在诗人的赞美中，语言达到了节日般的、沉思的安宁。赞美是语言的安息日。在赞美中，有朽的人心中闪耀的“有限存在”发声了：“赞美，就是它！一个命定去赞美的人，/ 像矿藏从石头中走出，/ 沉默。他的心是易朽的榨汁器，/ 而葡萄酒对凡人是无尽的。/ 当神性的榜样抓住了他，/ 他在尘埃中发出的声音就从未间断。一切都变成了葡萄园，一切都变成了葡萄，/在他感性的南方成熟。”
里尔克将赞美与广告区分开来：“不再是广告，不是广告，那被抛弃的声音。”广告中有一种固有的缺陷，一种属于纯粹生命的缺陷，也是以操心为本质特征的“烦忧动物”（kümmernden Tier）固有的缺陷。赞美则摆脱了有的追求与操心，它的节日性也正体现在这里。存在缺失之处，赞美也无立足之地，只剩嘈杂的广告声。今天的交际从整体上看是纯粹的广告，是一种生存形式，它的燃点就是存在的零点。
节日的时间属于更专注的静观。“节日感”则是程度更深的存在感。节日创造了意义与方向，从而照亮了世界：“节日打开了日常的此在之意义，开启了人周围的物之本质，以及人的本质中蕴含的力量。节日作为属人的世界里的真实……意味着在有节奏地循环往复的时间段里，人能够安闲沉思，直接与更高的真实邂逅。人的整个存在都依托于这个更高的真实。”节日的时间永不消逝，我们走进它，就像走进一个装饰隆重的房间。它是珍贵的时间（Hoch-Zeit，意为“婚礼”）。节日带来恒久（Zeitlosigkeit），有存在的缺失在恒久中都得到了清偿。
工作将人与人隔离开来，使人变得孤立。工作和绩效的绝对化拆解了作为“共在”的存在。节日则创造出一个共同体，聚集着人，联结着人。节日感在任何时候都是一种共同体的感觉，一种“我们”的感觉。伽达默尔将节日理解为共同体的基础：“节日是共性（Gemeinsamkeit），也是共性本身美的表现形式。”
当直观还是人与世界相处的基本方式时，人与美无缺的神性存在之间仍有联系。希腊语的theoría（静观）初指的就是去远方出席诸神节日的使团。theoría意为对神性的静观，theorós是参加节日的使团，theoroi是众神的观众。节日般专注的静观，让观众变成参加诸神节日的使团：“当埃斯库罗斯不用theatés而用theorós指代观众时，他指的是一场更大的、无上庄重的静观。”哲学家关心神的知识，在这个意义上，他们也是众神的观众。亚历山大时代的学者哈波克拉底（Harpokration）这样描述众神的观众：“被称为theoroi的不仅有众神的观众，还有被派往众神那里的人，更有那些持守神的秘密或为神的事物操心的人。”亚里士多德将静观的生活（bíos theoretikós）提升到神性活动的高度，并在沉思的生活中找到完满的至福时，他思考的视域中无疑出现了theoría一词。它描述了人对神迷醉的静观：“亚里士多德终没有把哲学家的直观等同于任意的静观，而是把它类比于对奥林匹亚众神的直观，或者对狄奥尼索斯节日的静观，因为‘众神的观众’确实是被派遣到众神那里的。亚里士多德在此发现了与偶像崇拜无关的神性。”
人之所以能进行静观的生活，是因为他“身上带有神性”。亚里士多德明确强调，众神不行动：“我们认为，众神拥有大的幸运与福乐。但什么样的行动可以归于神的名下呢？或许是公义？但如果让神订立合同或退还保证金，诸如此类的事情岂不可笑？或许是勇气？比如他们不得不直面恐惧，接受危险的考验，仅仅因为它是一种壮举？又或许是慷慨？但众神应该向谁赠予呢？如果他们须给人财物或类似的东西，那简直有些荒谬。然而节制对于众神又有何意义呢？‘没有不良的欲望’这类描述对众神来说无异于一种粗俗的赞美。因此，我们可以任取所需。有属于德性实践的东西，在众神面前然显得渺小而毫无尊严。然而，人们却认为众神在生活，也就是在行动。没有人想到，他们像恩底弥翁（Endymion）那样沉入睡眠。但假使我们从活着的人那里拿走行动，尤其拿走睡眠，那么除了静观，人还剩下些什么？”神的活动，也就是“有至高福乐”的活动，即静观的活动。与政治的生活（bíos politikós）相反，静观的生活不行动，也就是说，它的目的不在自身之外。在这个意义上，静观的生活是无所事事，是沉思的安宁，是悠闲（scholé）。生命在无所事事的悠闲中指向自身，不再与自身疏离。亚里士多德因而将静观的生活与自足联系在一起：“即使是被称为‘自足’的东西，也往往是在静观中寻得。”只有沉思的生活才能承诺神圣的自足与完满的至福。
在行动完全让位于静观，让位于无所事事的安息日那一刻，历史得以完成。哲学家乔治·桑塔亚那（George Santayana）看到一个人在艺术作品前全神贯注的样子后，果断做出这样的哲学假设：“如果说人有的追求以及整个历史有一个目的，那么这个目的就是在静观中获得圆满。”