导论 从思辨的到分析的历史哲学
辑一 一个世界公民的历史哲学
康德也懂历史?
“普遍的历史观念”是如何可能的？
——评康德的历史哲学
“普遍的历史观念”是怎样成为可能的？
——重评康德的历史哲学
一条通向康德体系的新路
——读《论优美感与崇高感》
重读康德
关于康德的第四批判
批判的哲学与哲学的批判
辑二 历史理的重建
历史理的重建
——奥特迦·伽赛特历史体系观散论
论克罗齐的史学思想
论柯林武德的史学理论
评波普尔《历史主义贫困论》
反思的历史哲学
——评罗素的历史观
论沃尔什和历史哲学
再论沃尔什和历史哲学
历史和历史解释
——从德雷的新探索谈起
何兆武(1921-)，清华大学思想文化研究所教授，兼任美国哥伦比亚大学访问教授和德国马堡大学客座教授。曾就学于两南联合大史系，后在两南联大外文系读。1956年至1986年任历史研究所理研究员、研究员。长期从事历史理论、历史哲学及思想史的研究和西方经典著作的翻译工作。
康德也懂历史吗？——一个世界公民的历史哲学一
康德也懂历史吗？正如同样也可以问：康德懂文艺吗？康德写了一部美学巨著《判断力批判》，其中只引过一首腓特烈大帝写得实在很不高明的诗，此外并没有谈任何文艺。然而但凡研究美学理论的人，大概没有人能忽略这部书。康德的文风，冗长枯涩、佶屈聱牙，适宜阐扬美学的道理吗？只有读过了此书之后，读者才会赞叹这位哲人的思想是何等卓绝。他是从一个更高的、“世界公民”的观点之下观照普遍原理的；相形之下，一切具体的事例和史实都显得微不足道。
《历史理批判》中的两篇历史哲学是：《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》(1784）和《人类历史起源臆测》（1785）。这两篇表明，康德与人们习惯于想象的那位足不出哥尼斯堡、拘谨严肃而又“没有趣味的”哲学家的形象，判若两人。正如他中年所写的《论优美感和崇高感》与《一个者的梦》一样，这两篇文章文思流畅，清明似水，洋溢着机智和幽默，宛如一阕谐谑的插曲——例如，其中提到城市姑娘总比乡村姑娘漂亮，这必然对于游牧部落成为一种强有力的吸引——但又始终不失其深邃的洞见。全文体大思精，首尾一气呵成，是一长串理论思维锤炼成的精粹的提纲，并与他整个的批判体系打成一片，成为三大批判之外的第四批判；卡西尔称之为“历史理批判”，孔波斯托（RenatoCoto）的专著则径直题名为“康德的第四批判”。
启蒙时代的精神，即那种多少过分天真的、乐观的信心和憧憬——即人类历史是不断在走向完美之境的——可以说集中地表现在当时两部历史哲学著作中：康德的《历史理批判》和孔多塞的《人类精神进步史表纲要》。是什么保了人类不断地在朝着美好前进而渐入佳境呢？那保便是人类理的自觉。然而两个人对这一历史进程的论述，却又大异其趣。孔多塞的重点在于务实，全就史实加以论述；康德则把重点放在务虚上，专就思辨立论而抽空其具体的内容，故而才可能写出《人类历史起源臆测》，同时却又明确指出臆测并不是虚构。康德把历史归结为九条命题，孔多塞则纳入十个阶段；两人都断言经历了种种曲折之后，人类终将步入自由平等的太平盛世。两人开启了下一个世纪的两大潮流；康德开启了黑格尔以降的精神科学，孔多塞则开启了孔德以降的实主义。两条路线相互颉颃，蔚为近代历史思想为引人入胜的一幕。
如果说，孔多塞体现了启蒙运动的精神，那么康德就不仅体现了而且确实还了它。卡西尔以为这一理时代的缺点恰好在于它过分片面地强调理，乃至竟要以理囊括人生的全部（随后的浪漫主义就正是从这里打开缺口）。就在这个简单地“一切都必须在理的法庭面前为自己的存在做辩护，要么就放弃存在的权利”的时候，康德却匠心独运，对理自身提出了更高明的看法：他把理分解为纯粹的、实践的和判断的三个领域，把认识分解为感的、智的和理的三个层次。而此前人们所谓的理，往往不过是指智；那是混淆了理（Vernunft）和悟（Verstand）的缘故。（尽管今天有人对认识的认识，仍停留在前康德的感、理两阶段论上。）一个人要完全代固然是不可能的事，但他的贡献又往往恰好在于他能突破时代的约束而不随波逐流，与世浮沉。评价一个人，并不单看他遗留了多少在后世看来仍然是真确的东西，而更要看他留下有多少创造的思想仍然值得后人深思。时代提供了传统，至于演出什么则要看个人才能的发挥。（这个题目有艾略特[T.S.Eliot]的专文。参看艾略特：《传统与个人才能》（“TraditionandtheIndividualTalent”），收入《艾略特文选》（T.S.Eliot,SelectedEssays,London：Faber&Faber,1934）。)我们今天读史，仍不能不惊叹那个群星灿烂的时代所怒放的思想奇葩。
二两篇均甚简短，但表现出作者对历史本质的深思熟虑的考察和见解。《臆测》一篇尤为貌似游戏，其中以基督教神话附会文明进步的史实，信手拈来均成妙谛，简直难以想象世上居然还能有如此之异想天开而又推论严密、如此之风趣盎然而又题材严肃的了。它所要表示的无非是：历史是一个理的开展过程，我们在圣书中就可以找到它的原型。解经而出之以如此别开生面的方式，真可称为“异议可怪之论”。无怪康德晚年终因《论万物的终结》一文触犯了当时的文网而受到处分，被禁止讲授神学。大抵古今中外大家的即兴之作，虽似小道，亦必极有可观（如杜甫的打油诗、贝多芬的小调之类）。哲学家也不必总是整天道貌岸然地滔滔不绝在说教。
本文写作的年代介于（1781）与第二（1788）两批判之间，即美国独立之次岁与法国的前夕；文中传达了一个重要的信息，即“我们所处的时代是一个批判的时代”。批判开宗明义就提出：“我们一切知识都始自经验，这是没有疑问的。”但知识始自经验，并非意味着知识就是经验的产物。与经验主义者不同的是，康德认为人心并非是一张白纸，知识的成立尚有赖于先验的（非经验的）成分。经验提供素材，而把材料构造成一座知识大厦的，则有待某种先验东西的加工。同样，史料只是素材，要勾画出完整的历史画面，则有待于某种先验东西的加工。这种先验的东西，康德称之为“观念”（Idee即Idea，以有别于Vorstellung即idea）。观念并不是历史的产物，而是我们强加于历之的。观念是前提而不是结论，没有这个前提的引导，我们就无从理解历史；正犹如没有范畴，我们就无从理解物质世界。前些年史学界曾有一个口号“论从史出”，它与康德的作意正好相反。（唯物主义者应该把思想理论看作是现实的产物，而不是从故纸堆中得出来的。）例如，一部二十四史是摆在那里的，古人读史是读它，今人读史也是读它；但古人和今人的理解和观念却截然不同。如果是论从史出，则古人读史早就应该得出和今人相同的理论和观点了。所以康德的先验论，并不像它表面上看去那么有悖于常识。观察历史（正如观察自然），我们总需戴上一副眼镜，观念就是那副不可或缺的眼镜。
系统整理，一生学术精华之总结。
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