全新儒教的现代传承与复兴韩星 著9787533467180

自序我的儒教观
绪论清末民初的社会变化与儒学衰微
一、清末民初的社会变迁
二、儒学的衰微和民族精神的危机
章康有为孔教说述评
一、儒学、儒教与孔教的概念
二、康有为提出孔教说的动因
三、康有为孔教说的目的
四、康有为创教之经过
五、康有为孔教说的内容剖析
1.康有为在比较中阐释孔教的特征
2.康有为通过“我注六经”来构建孔教的“神学”思想体系
3.康有为孔教说与政治维新和的关系矛盾与
4.康有为孔教说的价值
第二章清末民初孔教复兴活动及其争论
一、清末民初孔教活动述论
二、孔教活动引发的争论
三、梁启超——多变的孔教观
第三章辜鸿铭：中西文明比较视野中的孔教观
一、学贯中西的文化保守主义者
二、中西文明比较，确立中华文明主体
三、中西文明融会，寻求人类文明道路
四、儒学为宗教的探讨
五、孔道与孔教
六、良民宗教
七、对传统儒教（孔教）以及近代孔教派的历史反思
第四章五四新文化运动对孔教的批判
一、孔教非教说及对孔教的批判
二、胡适的儒教非教与实用主义的宗教观
三、蔡元培的儒教非教及哲学、美育代宗教说
四、鲁迅等对“封建礼教”的批判
第五章新文化运动中学衡派的孔教观
一、学衡派孔教观的现实原因和内在动因
二、吴宓中西文化比较视野中的孔教观
三、梅迪“兴孔教”与融通孔耶
四、柳诒徵论孔道与孔教
第六章段正元论儒道与孔教
一、段正元对道的阐释
二、段正元对儒道的认识
三、孔教：万教归儒，儒道真行
四、道与教：修道之谓教
第七章香港孔教学院：现代民间儒教的基地
一、香港孔教学院与汤恩佳院长
二、汤恩佳先生的孔教儒学思想
1.全面把握孔子儒家思想
2.多角度地论孔教思想
三、香港孔教学院的孔教理念和实践
1.香港孔教学院参与多元宗教对话
2.香港六大宗教座谈会：历史·信念·共识·影响
四、香港孔教学院与大陆儒教派和海外新儒家的比较
第八章儒教在越南的传播和现代转换
一、儒教在越南传播的历史、作用及其特点
二、越南近代社会与儒教地位的变化
三、越南的现代化与儒教的现代作用
第九章新加坡儒学和孔教
一、儒学孔教在新加坡的历史传承和发展演变
二、新加坡的儒学伦理教育运动
三、新加坡的孔教活动——以南洋孔教会为中心
四、精英与大众的二元路向：新加坡的儒学团体和儒学的民间化、宗教化
五、新加坡儒学孔教活动的主要特征
第十章印度尼西亚的孔教
一、印尼孔教的发展历程
二、印尼孔教的组织
1.中华会馆
2.孔教会
3.三教会
三、印尼孔教的教义、教规
1.印尼孔教神学的基本概念
2.印尼孔教的教义
3.印尼孔教的教规
四、印尼孔教的基本特征
十章马来西亚的儒学和孔教
一、马来西亚华人历史、华文教育及其文化传承
二、马来西亚华人的儒学传承与传播
三、马来西亚华人孔教与民间信仰
结语海外孔教与儒学、儒教发展道路的反思

韩星，中国人民大学国学院教授，博士生导师。靠前儒联理事及普及委员会副主任、中华孔子学会理事、儒教研究中**术委员。著作有《先秦儒法源流述论》、《儒法整合：秦汉政治文化论》、《儒教问题：争鸣与反思》、《孔学述论》、《中国文化通论》、《儒家人文精神》等。

自序 我的儒教观 “儒教”的概念书就有，并且一直都在使用。早见于《史记·游侠列传》：“鲁人皆以儒教。”后又见于《晋书·宣帝纪》：“博学恰闻，伏膺儒教。”《梁书·儒林传序》：“魏、晋浮荡，儒教沦歇，风节罔树，抑此之由。”唐王维《和仆晋公扈从温汤》：“王礼尊儒教，天兵小战功。”唐朝《封氏见闻记》也把儒教单列出来：“儒教近而易见，故宗之者众焉。道意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以来，儒教也。”近代康有为在其《孔子改制考》中认为孔子创立儒教，提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据。经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势。因为儒教教义善，制度备，徒众多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”[ 更详细的分析可参看汤志均：《经学与近代政治》，北京：中华书局，1989年，81页。]。任继愈又重新使用了儒教这个概念，他撰写了《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》等一系列，认为随着历史的发展，孔子所创立的儒家派其史地位愈来愈高，社会影响也愈来愈大，汉代“罢黜百家，独尊儒术”以后到清末儒家学派有一个“宗教”化的过程，儒家学派创始人孔子逐渐被神化。认为儒家宗教化是与历代封建统治者的提倡、扶植有密切关系，一些封建士子和孔子后学也积极参与了儒家的活动。他们共同“尊孔读经”，致使儒家从一个学术流派逐渐向“宗教”演变，儒家学派创始人孔子也被为教主的地位。[ 任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年，5、32、73页。]他对儒教的总体评价是负面的，但他对儒教这个概念在学理上的合法是没有疑问的。任氏弟子李申在其师基本观点的基础写出皇皇巨著《中国儒教》下卷[ 李申：《中国儒教》下卷，上海：上海人民出版社，2000年。]及其《中国儒教论》[ 李申：《中国儒教论》，郑州：河南人民出版社，2004年。]，以儒教为定论，更是进行了详尽的历史梳理。进入二十一世纪，儒教是教非教的大争论再次使儒教成为当下的流行词汇，似乎学界和民间都认可这个概念。但是，关于儒教是不是宗教？是什么样的宗教？怎么正确理解儒教的“教”？儒教已经成为历史遗产还是有必要复兴？能够复兴？等等，目前在社会上和学术界仍然有争议。在这些争论过程中人们常犯的毛病就是以二元对抗思维模式简单地以“是”与“否”来回答。其实，历儒家的“教”不仅仅是狭义的教育之教，更有教化、宗教的含义。[ 韩星：《以儒为主，多元整合》，《天府新论》，2014年第3期。] 现今人们受西方宗教的影响，以及余来在这个问题上的争辩不休，一见“儒教”这个词很容易就被认为是宗教。这是我们文化断裂，儒家之道隐而不彰，西学西教宰制我们文化的结果。我们应该寻根溯源，正本清源，确立自信，逐渐摆脱西方的宰制，寻求保合太和的大道。人与道的和合，就是我们常说中国文化天人合一的基本精神。其实天人合一的说法乃是受到西方人与自然二元分立观念的影响而形成的，我们传统的说法是天地人三才相参相合。三才之道就是本原之大道的分化，其要点是天地人各有特而浑然一体，各有特征而可以相参。人居天地之中，为万物之贵，起着主体的作，故还是以人道为主——主动、主体。所以，儒教以道为教，落实的还是尊天重地前提下的人文主义精神。我们理解的儒教不是讲鬼神迷信的宗教，而主要是以人文理为核心，以圣贤人格为楷模，以道德精神为依归的信仰体系，主要包括学校教育、社会教化，以及必要的宗教礼仪形式。 儒家或儒教的宗教或宗教成分往往是通过相互联系的内在和外在体现出来的：一方面是指儒家在内在心修养中有“内在”的宗教体验，如《孟子》、《中庸》的“诚”，《大学》中的定、静、安、虑、得，都涉及儒家的宗教体验与道德实践；另一方面，是外在的三祭之礼。三祭之礼是宗教礼仪形式，所以也能使人们产生“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《周易·文言传》）“外在”的宗教体验。[韩星：《以儒为主，多元整合》，《天府新论》，2014年第3期。] “孔教”之称也见于史书，如《汉书·儒林传》：“授经诸儒皆孔教也。”《晋书·阮籍传赞》也有“老篇爱植，孔教提衡”等。现在一般所说的“孔教”是指近代以来在西学的冲击下，康有为、陈焕章等为挽救儒学危机，重建儒学而提出将儒学转变成儒教，即孔教。康有为重新解释儒家经典、重新为孔子做历史定位，认为孔子是中国万世之教主，其目的则为了保护儒家学说的合理。陈焕章等不遗余力地发掘儒教的“神”，将儒教定义为正统的宗教，使传统儒学上升为民族宗教。孔教的成员们曾为倡导将孔教定位国教做出艰辛的努力，力求为传统儒学找到合法的依托，实现儒学的近代转型。孔教在大陆失败以后20世纪30年代到海外发展，陈焕章在香港建立了孔教学院一直到今天汤恩佳博士已经是第五任院长，香港孔教与天主教、基督教、、伊斯兰教、道教每年春节都举行联谊会，也是联合国的世界宗教一。 儒家经典《中庸》提出“修道之谓教”，历代对“修道之谓教”虽然有不尽相同的理解，但大致都是说所谓“修道”指的是修学圣人之道，而圣人之道是以人伦为主体的人道；“教”是说这是一种教化过程：对他人而言是教化、教育，对自己而言是自修、自。《中庸》将人们的这种对圣人之道的修学称为“教”，可见此时的“教”是同人们的道德实践活动一致的。这个“教”不是宗教的教，但也有宗教的蕴涵，就是儒教之“教”的基本含义。儒家讲修道之教，这不是家道家离世孤修的纯粹生命修炼，而是儒家经过自我修养（修己）基础上安人、修己安百姓、正己正人的内圣外王之道在“教统”[关于教统，详见韩星《儒家教统:教化、教育与宗教》，《中国社会科学报》，2010年3月日。]上的体现。 近代以来，否泰相交，民族遭遇千古奇变，文化传统破坏殆尽，现在正逐渐回归大中至正之道。中国文化的复兴是全面的，儒家文化的复兴也是这样。因此，我认为，儒学与儒教可以并行不悖，不但在学术上是可以交叉的，而且在实践上可以互相支持，相互促进。儒学是儒教的学术基础，儒教是弘扬儒学的重要形式之一。儒学、儒教与现代社会结合，主要是与市场经济结合，具体地也就是儒学、儒教与儒商的结合或联合。儒学、儒教、儒商是在现代社会传承儒家思想，复兴传统文化的三位一体的三个根本方面：儒学是学术核心，儒教是组织形式，儒商是经济基础。儒学为国民提供理的思考，儒教为国民提供精神的信仰，儒商为国民提供经济的基础。 ？精彩书摘 儒学为宗教的探讨 辜鸿铭以其学贯中西的经和视野，试图在对中西文化的比较中，赋予传统的儒教一种宗教感，以加强其收摄人心的力量。中国儒学或儒教是不是宗教？这就是用西方狭义的宗教概念来理解中国文化，特别是儒学的根本难点。尺有所短，寸有所长，怎么量，都在似与非似之间。关于儒学与宗教的概念及其社会功能的异同，辜鸿铭在《中国人的精神》中进行了反复的论：他认为西方哲学家的理论体系与中儒文化哲学、道德规范的不同之处就在于，西方人“未能讲其学说变为宗教或等同于宗教，其哲学并没有被普通民众所接受。相反，儒学在中国则为整个民族所接受，它成了宗教或准宗教。我这里就广义而言，而非欧洲人所指的狭义宗教。”[ 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下卷，海口：海南出版社1996年，第42页。]辜鸿铭认为传统的儒教在古代儒生那里就是一种宗教，但这一种有理的人的宗教，即“所有有理的人对此达成默契、决不谈论的宗教。”[ 辜鸿铭：《呐喊》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》上卷，海口：海南出版社1996年，第535页。]这就是说，传统的儒教就是一种以理为主而能够发挥宗教功能的“宗教”。“中国人之所以没有对于宗教的需要，是因为他们拥有一套儒家的哲学和伦理系统，是这种人类社会与文明的综合体儒学取代了宗教。人们说儒学不是宗教，的确，儒学不是欧洲人通常所指的那种宗教。但是，儒学的伟大之处也就在于此。儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教。”[ 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下卷，海口：海南出版社1996年，第37～38页。]正是由于儒学不是严格狭义的欧洲那样的宗教，但同时又具有欧洲宗教同样的社会功能，所以，辜鸿铭又进一步指出：“就广义而言，我认为儒学、基督教、同为宗教。……儒学与欧洲人心目中的宗教如基督教、仍有不同。这不同之处在于，欧洲意义的宗教是教导人做一个善良的（个）人，儒教，则进一步，教导人们去做一个善良的公民。基督教的教义这样发问：人主要的目的是什么？而儒教教义却是这般提醒：公民的主要目的是什么？儒教认为没有个人的生活，作为个人，他的生活与他人及密切相关。关于人生的目的，基督教的‘是给上帝增光’。儒教则认为人生的主要目的，是做一个孝顺的儿子和善良的公民。……总之，欧洲人心目中的宗教，企图使每一个都变成一个完人，一个圣者、一个陀和一个天使。相反，儒教却仅仅限于使人成为一个良好的百姓，一个孝子良民而已。换言之，欧洲人的宗教会这么说——‘如果你要信教，你就一定要成为一个圣徒、一个陀和天使。’而儒教则言到——如果你能够象孝顺的儿子和善良的臣民那样生活，你就入了教。”[ 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下卷，海口：海南出版社1996年，第43页。]正是在这样的意义上，他说、基督教是“个人的宗教或称教堂宗教”，而儒教则是“社会的宗教或称国教。”“孔子对中华民族优选的贡献，是给了人们真正的观念。孔子正是为了赋予人们真正的观念而创立了儒家。在欧洲，政治成了一门科学，而在中国，自孔子以来，政治则成为一种宗教。简言之，孔子对中华民族优选的贡献，即在于他给了人们一个社会宗教或称为国教。”[ 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下卷，海口：海南出版社1996年，第44页。]儒学和基督教、的区别就在于后者是人的宗教或者称他们为教堂的宗教，而前者是社会的宗教或宗教。儒学的真正伟大之处就在于给人以正确的理念，并把这种理念上升为一种宗教。也就是说，从狭义的宗教概念来衡量，儒学决不是宗教。然而，若从造成的社会效果（即功能）来说，儒学又与宗教是一样的，与基督教、没有区别，而可以视为广义的宗教。 这种似与不似的关系，正是由于中西文化两个完全不同的文化系统，用其中一个系统来衡量造成的分歧和矛盾。那么，为什么会形成这种矛盾呢？从根源上讲，造成这种矛盾的原因是什么呢？辜氏又进一步指出，关键在于，在欧洲，哲学与宗教是对立的，而在中国，二者是合一的。他认为，哲学是理的，只满足头脑的需要，而不能满足情感的需要。而宗教是情感的（按西方的概念讲是非理的），只满足心灵或曰灵魂的需要，而不能满足头脑的需要。正是欧洲哲学与宗教的对立，使“宗教拯救了人的心却忽略了人的脑；哲学满足了人头脑的需要但又忽视了人心的渴望”[ 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下卷，海口：海南出版社1996年，第36页。]，从而造成了欧洲社会那种恒久的混乱。“辜氏这种情境的理解更全面。辜氏之论之所以正确，除了他在两种环境中生活的深刻体验之外，而且还在于他对中西文化从根源上的把握。这就是他所说的，在西方文化中存在着头脑与心灵、哲学与宗教的，而儒学没有这种，二者是合一的。这是辜氏之论之所以深刻的更重要原因。”[ 邹昌林：《一个迷的揭示——儒学对于中国古代宗教理化的作用和意义》，国际儒联。] 在强调宗教的社会功能和作用的同时，他认定道德、情感正是中国民族精神的良好表征，具有笼罩、统摄人心的巨大魔力。在理想化的描述中，辜鸿铭“告诉”人们（大概主要是西方人）许多关于中国人的情、中国人的精神的美好的东西，然后作了这样的总结：“中国人的精神是一种心灵状态、一种灵魂趋向，你无法像学习速记或世界语那样去把握它——简而言之，它是一种心境，或用诗的语言来说，一种恬静如沐天恩的心境。”[ 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下卷，海口：海南出版社1996年，第67-68页。]在这样的精神境界中，在中，“庭简直是人间天堂——作为一个拥有公民秩序的，中华帝国——是那真正的天堂。天国降临于大地，降福于中国人民。”[ 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下卷，海口：海南出版社1996年，第89页。]这显然是他的理想化而不是当时中国的现实。

近代以来，否泰相交，民族遭遇千古奇变，文化传统破坏殆尽，现在正逐渐回归大中至正之道。中国文化的复兴是全面的，儒家文化的复兴也是这样。本书接续李申的《中国儒教史》，梳理了儒教来的纷争历史，在此基础上勾勒出儒教现代传承与复兴的历程，对于当下建设中国自己的思想和学术体系，构建社会主义核心价值体系，具有很重要的参考价值。