音像中国哲学与古典政制李若晖

绪论 自然与尊严 ：道家思想内核及其普遍意义 节 道无形 第二节 精神专一 第三节 比于赤子
第四节 赡足万物 第五节 尊道贵德 章 何谓中国哲学 节 先秦诸子思想的内在逻辑建构 第二节 中国哲学与中华文明之未来 第三节 熔经铸子：中国哲学的根与魂 第二章 如何是中国哲学 节 论五行学说之成立 第二节 早期中国的“物”观念 第三节 老子传记及其思想：以《史记？老子列传》为中心 第四节 虚妄的“道体”：思想变迁下的经典诠释 第三章 古典德政制 节 仁智勇三达德之变体及其历史意义 第二节 循必然以窥天道：试析阴阳家理论的逻辑结构 第四章 解经与治国 节 合内外之学：以战国至西汉儒道经学之互动为中心 第二节 忠臣尽心：《鹿鸣》传笺歧解与经义建构 第五章 观念与行为 节 东周诸侯称王与中华正统观念之形成 第二节 地方力量“自下而上”的运作：重论费孝通双轨政治 第三节 经典概念及其研究范式之反思：以“差序格局”为中心 结语 中华政制要论 节 《尧典》五教 第二节 儒五 第三节 身份社会 第四节 天下为公 第五节 家国一体 第六节 小结 征引书目

第四节 天下为公另一方面，儒学的天下为公也深入人心。体现天下为公的政治制度便是宰相制，尤其是唐宋中书政事堂制。李华《中书政事堂记》：“政事堂者,君不可以枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元：此堂得以议之。”明确以政事堂制度约束。《宋史》卷四〇六《洪咨夔列传》载其上疏曰：“臣历考往古治乱之原，权归人主，政出中书，天下未有不治。权不归人主，则廉陛一夷，纲常且不立，奚政之问！政不出中书，则腹心无寄，必转而他属，奚权之揽！此八政驭群臣，所以独归，而诏之者必天官冢宰也。”可谓对君相分权制度的完美阐述。南宋宁宗绕开中书，以内批将朱熹逐出临安，监察御吴猎奏，痛陈“事不出于中书，是谓乱政。陛下毋谓天下为一人私有，而用舍之间，为是轻易快意之举！”于是钱穆由秦汉以下之构成，讨论中国古代政体之质，认为中国有一种自适国情之政制，“即所谓公忠不之民政治。‘公忠不’者，乃超派超、无派无，或虽有派而派活动在整个政制中不占重要地位之一种民主政治，亦即所谓‘全民政治’。”并且，中国古代就是这样一种政制：“若论中国传统政制，虽有一王室，有一元首为全国所拥戴，然则本由民众组成，自宰相以下，大小百官，本皆来自田间，既非王室宗亲，亦非特殊之贵族或军人阶级。既许民众参加，并由民众组织，则与民众固已融为一体，之意见即为民众之意见，更不必别有一代表民意之监督机关，此之谓‘政民一体’，以与民众，理论上早属一体。故知中国传统政治，未尝无民权，而此种民权，则可谓之‘直接民权’，以其直接操行政之权。”进而，钱穆因汉初帝王将相多出自平民，因而称汉初为“平民”；又以“汉自武帝后，渐渐从宗室、军人、商人之组合，转变成士人参政之新局面”，而称昭宣元成一段之为“士人”：这两者构成钱氏“全民政治”的具体历史形式。
徐复观则对钱氏所谓“平民”、“士人”提出批评。对于“平民”，徐复观说道：，“他认为由平民出身取得政权的，便是平民；等于说本是由摆地摊而后来发大财的人，只能算是地摊之家，而不可称为豪富之家，是同样的可笑[……]大陆上幼稚地史学家，以为李自成们起自雇贫农，定他们取得政权，便会以阶级成分改变政权的本质[……]这实是与钱先生的史学，同一血脉。”第二，“所谓代表一般平民的问题。”一个史学家应了解政治观念必须通过政治机构去实行，“随政治机构的好坏，而自然受到制约[……]秦所建立的一人专制，本是要以自耕农及小手工业者为政权基础的；但专制这套机构本身，因皇帝与人民的地位悬绝太远，要保护也保护不了。何况它必然很快地腐败堕落，并使皇帝自然会骄奢昏暴，小人宦戚自然会得志，成为一切残毒人民的根源。”至于“士人”，徐复观反驳：“我们称的质，必须就权力根原之地是由谁来运用而言，这应当是一种常识。通过二十四史一直到现代，都明凡是站在平民的立场进入到仕途的人，地位愈高，与皇帝愈接近，他命运的困扰、艰难，必定来自专制的机构与专制的观念。”宣元以后的儒生多受宦官外戚打击，“所以这是专制皇帝下的宦官外戚，如何可称为‘士人’。钱先生书中也叙述到外戚宦官之祸，但他决不肯指出外戚宦官，是专制下的必然产物。”总结徐氏的观念，可以归结为：的质应由其行为即施政来判断，的行为不取决于人员的来源，而取决于机构本身(的组织方式)。
张君劢甚且著专书《中国专制政制之评议》对钱穆之论进行全面深入批评。张君劢对钱说之总体评论为：“吾读钱著深有所感者，其书名曰‘传统政治’，意在探讨旧历史之，然其衷心所崇拜者，实为现代西方政治。其称宰相为副皇帝者，以西方责任 总理为背景者也。其称士人为平民者，以现代人民参政为背景者也。其所以重六部而抑九卿者，以现代西方中各部为背景者也。钱著名曰‘探讨旧历史之’，而实对于旧历吾国之长处，为方今西方所无者，从未略举一二项……钱著不举自己之特长，独于西方今日所争所尚者，特造为副皇帝、士人参政之名以阴之，实则，在名实两方面均不相符合。其所以如此，乃钱先生内心上之自卑感有以致之也。”至于钱穆“平民”之说，张君劢论曰：“钱先生心中想像西方政制中贵族平民对立之状，乃择所谓平民政治之名，以明吾国不容贵族政治之存在。夫去贵族而代以平民，自然为一种进步。然在吾国除之皇室外，人一律平等，无所谓平民非平民。如是平民云云，乃仅为自西方政治辞典中所采用之名辞，而无贵族平民对立之实质者也。”“平民”必须相对于“贵族”才有意义，系指在存在着贵族势力的情形下，将贵族排除出，而任用平民。在中国历，大概春秋战国之交可算是平民取代贵族进入。严耕望详考史籍，认为秦“宗室贵族势力极盛，大庶长尤为其，时操废立之权……成公以前，贵族权重；穆公雄才，外拓国土，内抑贵族而巩政权，是以父子相传，位宁八世，厉公以后，贵族复强，迄乎孝公，亦已八世；无虑皆为贵族所立所废，君权脆弱可知矣。”商鞅变法之后，军功爵制使得平民大量进入，导致“宗室亲贵起与客卿斗争不遗余力，是以孝公既殁，车裂商鞅，穰侯相秦，疾拒游士，及文信失势，贵族更乘机谋议，一切逐客……秦史传统，与贵族斗争至烈，雄主以客卿为爪牙以与贵族搏斗，贵族之势既夺，之威既隆，则客卿自亦因缘得势耳”。但是由此造就的，却并非平民的，仅是专制的任用平民办事而已。平民没有政治背景，只能仰赖的威势，哪怕身居高位，也可为随时去除。张君劢云：“以云士人在各朝参加政局者，其难题，莫过于与专制之相处，乃至与帝王有关系人物之相处……越王勾践之于大夫文种，秦惠文之于商鞅，人臣之生死，皆决于一时之喜怒而又显然矣。及秦始皇统下，有吕不韦徙蜀 。汉高祖威加海内，杀黥布、彭越、韩信诸叛将，固不足怪，乃至发纵指示之功臣如萧何者，亦复投之狱中。创业之主如唐太宗者，平日固倚李勣为长城，于其临死之前，乃遗诏太子曰：‘如勣不受命，当杀之。’宋太祖惩五代诸臣之廉耻道丧，乃立不杀士大夫之戒，可谓得为君之体。至于明太祖之杀功臣，较诸前代尤惨酷矣。”《汉书》卷八《宣帝纪》，宣帝系由平民登立为帝。但在之前，“入未央宫，见皇太后，封为阳武侯”，师古曰：“先封侯者，不欲立庶人为天子也。”可见汉并不以“平民”自居，甚且忌讳以庶人为天子。
《后汉书》卷七十八《宦者列传》张让传：“（灵）帝本侯家，宿贫，每叹桓帝不能作家居，故聚为私藏，复寄小黄门常侍钱各数千万。常云：‘张常侍是我公，赵常侍是我母。’”早年的贫穷并不必然导致关心民生疾苦，反而极有可能导致的贪婪。灵帝已是帝王之尊尚且如此，又何怪乎贪腐横行。正是基于此，我们反思钱穆所谓“全民政治”，平民进入必然保障关心平民？徐复观的反驳显然极有道理，“陈世美现象”就是的明。一个人为了自己向上爬可以抛妻弃子，又怎能指望如此之人为民请命呢！
至于“士人”，张君劢指出：“所谓士人，指读书人或士大夫言之，政治托之于读书人，自为一种长处。然历代以来，不读书不识字之人，占全国人十之八九，此十之八九即为不得预闻政治之人。彼西方中识字者，居十之八九，尽行使钱先生所谓间接民主而以为不足取法，我中国十分之一之人民，得因入官，而钱先生择美名以名之，曰直接民权。不知其所称许者，乃士大夫之做官权而已，何民权可言哉！”再进而言之，士人经由科举进入便可称为“士人”吗？张君劢认为：“吾国由中选拔之文官所造成者，为官僚政治。其人职在奉令承教，自己无所主张，在法规之内，习于舞文弄法，上下其手，以便自己升迁，或且奉迎长官之意，蹂躏百姓……如是文官制，可以视同人民参政乎？可以代替民意机关乎？盖不待辨而自明矣。”再从行政来看：“吾欲问钱先生者，所谓士人之政策之预备，事先有何调查，有何报告书乎？政策之决定，既由裁可，而何以立朝者各有主张乎？究竟谁有权赞成，谁有权反对，其准绳安在？如此一国三公我谁适从之局中，何制度可言乎？何种传统可为后人遵守者乎？”第五节 家国一体天下为公的伦理承载，则是同居共爨的平民家族，正是这器之下的民间自治，使普通民众得以养成道德承担，憧憬“修身齐家治国平天下”的君子修养，在科举制下培育出“以天下为己任”的士大夫阶层。
《左传》僖公二十四年富辰谏襄王述周公封建，有云：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周：管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”至少在西周时期，就已经形成了以宗族拱卫观念。此后这一观念一直贯穿整个中国历史。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，始皇一统六国称帝之后，“丞相绾等言：‘诸侯初破，燕齐荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。’始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。”可见虽然天下大势已由封建变为郡县，但是“封建亲戚，以蕃屏周”周的观念仍然牢不可破，且并非仅仅是几个不识时务的儒生的谬见，而是秦朝多数大臣的共识。
唐代中期均田制崩溃之后，再也无力授田。“中国古代社会的君民关系出现了的格局，不是贵族政治，不是门阀政治，也不是直接控制编户齐民。唐末五代，由流民武装建立的政权不能直接掌握土地，也就不能直接控制地方社会。而作为经济上的主体力量，富民、土豪阶层又不能获得政权，或者将自己的经济力量上升为政治力量，于是出现了叶适所谓的‘民与君为二’的格局。也可以讲，这是与乡村社会分离的格局，或者说政治体系与经济体系分离的格局。”宋儒往往将唐之亡归因于世族消亡，因此救弊之法就是重建宗族。张载《经学理窟?宗法》曰：“宗子之法不立，则朝廷无世臣[……]或问，朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死，则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保！”正是基于这一观念，宋儒构造出了有别于六朝世族的平民宗族。在户等上，有田者为主户，无田者为客户，均为编户齐民，身份相等。基于契约的佃农对于地主不再具有人身依附关系，避免了地主的贵族化。因此宋以后的家族囿于一隅之土，纵使族人获致高官，也仅仅是以个体身份入仕，其家族绝不可能成为政治力量。成为宋以后县以下乡村治理的基础。
当近代危亡之际，于1924年演讲三民主义，于民族主义一节，强调：“我们想要恢复民族的精神，要有两个条件：个条件是要我们知道现在处于极危险的地位；第二个条件是我们既然知道了处于很危险的地位，便要善用中国固有的团体，象家族团体和宗族团体，大家联合起来，成一个大国族团体。结成了国族团体，有了四万万人的大力量，共同去奋斗，无论我们民族是处于什么地位，都可以恢复起来。所以，能知与合群，便是恢复民族主义的方法。”至于合群之法：中国人对于观念，本是一片散沙，本没有民族团体。但是中国有很坚固的家族和宗族团体，此外中人的乡观念也是很深的。若是拿这两种好观念做基础，很可以把全国的人都联络起来。中国人照此做去，恢复民族主义比较外国人是容易得多。因为外国人是以个人为单位，再由个人放大便是，在个人和中间，再没有很坚固很普遍的的中间社会。中国国民和结构关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族，这种组织一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的；如果用宗族为单位，改良当中的组织，再联合成国族，比较外国用个人为单位当然容易联络得多。