音像华夏边缘(历史记忆与族群认同)(精)王明珂|责编:周官雨希

代序 如何观看与了解边疆
1997年版序言 什么是中国人?
2013年版序言 “什么是中国人”再思考
2013年版增订说明

部 边缘与内涵
章 当代社会人类学族群理论
第二章 记忆、历史与族群本质
第三章 民族史研究的边缘理论

第二部分 华夏生态边界的形成
第四章 青海河湟地区游牧社会的形成
第五章 鄂尔多斯及其邻近地区游牧社会的形成
第六章 西辽河地区游牧社会的形成

第三部分 华夏族群边缘的形成与扩张
第七章 华夏边缘的形成：周人族源传说
第八章 华夏对西周的记忆与失忆
第九章 边缘人群华夏化历程：吴太伯的故事
第十章 华夏边缘的漂移：谁是羌人
十章 汉人的形成：汉代华夏对四方异族的多元意象

第四部分 华夏边缘的延续与变迁
第十二章 近代华夏边缘再造
第十三章 近代华夏边缘再造的微观过程
第十四章 一个华夏边缘的延续与变迁

结语 资源竞争、历史记忆与族群认同
参考书目

章当代社会人类学族群理论近三十年来，族群研究（ethnicitystudy）成了许多学科关注的焦点。尤其在社会人类学与社会学中，以族群问题为主题的著作汗牛充栋。社会人类学者与社会学者在族群现象上的研究，虽然在某些方面有些交集，然而其分歧也是相当明显的。我们由近年来一些有关族群研究的书目中，即可发现这个分歧：以“族群或种族关系”（ethnicorracialrelations）为题的多半是社会学的著作，以“族群本质”（ethnicity）为题的，大多是社会人类学著作。
这不只是书名上的差别，而是在事实上反映着这两个学科对于“族群”研究的不同关注。对社会学家来说，一个族群或民族是既存的社会现实，他们关心的是两个族群间或种族间的互动关系。对于社会人类学家来说，虽然也注意族群关系，但他们希望探讨一些更基本的问题：究竟什么是一个族群？为何人类要组成族群？族群与人类的社会结群，如家族、、派，有何不同？为何个人的行为常受其族群认同左右？我并不是一位人类学家，但作为一位长期研究族群现象的史学工作者，我对社会人类学的“族群本质”研究很有兴趣。尤其是因为，人类的“族群本质”深深影响人们对“过去”（或者说历史）的记忆与诠释；这使得任何民族史学者都无法忽略族群本质的问题。
虽然社会人类学学者与社会学学者在族群研究上的关注焦点有差异，但他们却有一个有意义的共识，那就是，“族群”并不是单独存在的，它存在于与族群的互动关系中。无论是由“族群关系”还是“族群本质”来看，我们都可以说，没有“异族意识”就没有“本族意识”，没有“他们”就没有“我们”，没有“族群边缘”就没有“族群核心”。这个看似简单的道理，在社会人类学中却经历了一个相当长的理论发展过程。
在进入理论介绍与探讨之前，我必须先对“族群”一词作些解说。族群（ethnicgroups）原本指一个民族中的各次族群单位，或少数族群。但近年来在社会人类学的讨论中，族群有被扩大为泛称所有层次族群团体的趋势。许多学者都感觉到“ethnicgroups”的用太泛，它事实上包括一个社会边缘的、易变的次级族群（sub-groups），以及一个社会的主要族群。因此苏联学者布隆里（Yu.Bromley）建议以不同的名词来分辨二者；他以“ethniccommunity”来称一般的各级族群，以“ethnos”来称上层的主要族群。我对此有不同的看法，虽然我们需要一个名词如“ethnos”来称呼一种范畴的拟血缘人群认同，但是以“族群”来称所有这一类的群体在理论与实际上仍有必要。譬如，我们称“外省人”与“福佬人”为两个“族群”，而不称为两个“民族”；但是我们必须用族群现象、族群边界、族群理论、族群认同等名词，来探讨包括民族与各种次族群的一般人类社会结群现象与理论。因此在本书中，我以“民族”对应“ethnos”；以“族群”对应一般社会人类学家所称的“ethnicgroups”。“族群”指一个族群体系中所有层次的族群单位（如汉族、客家人、华裔美国人）；“民族”则是指族群体系中主要的或是范畴的单位，特别指近代国族主义下通过学术分类、界定与政治认可的“民族”（如中华民族、汉族、大和民族、蒙古族与羌族等）。但我们也须注意，“族群”与“民族”间并没有的界限；在族群的发展与变迁上，一个民族以下的次族群也可能重建本身的历史记忆与认同，而在主观上脱离主要族群而成为名实相符的“民族”。
界定族群的客观特征论人们对于一个族群或民族的观察、分类与描述，经常脱离不了体质与文化特征。也就是说，我们常由一个人的体质特征，如肤色、发色、高矮等，以及文化特征，如语言、服饰、发式、刺青、宗教、风俗习惯、民族等，来判断他的族群身份。长期以来，这几乎成了人们对一族群的刻板印象，也为学术界奉为圭臬；一个族群，被认为是一群有共同体质、语言、文化、生活习惯等的人群。
这样的族群定义，在许多学科中都能见到，而且其影响力一直延续至今。譬如，在历史研究中，学者经常以语言词汇、宗教、风俗习惯，来探索历一个民族的分布范围及其起源。在考古学中，以某些客观文化特征来界定的“考古文化”，也常常被当作某一古代民族的遗存。部分考古学者，更以考古文化特征来追寻一个民族的迁移过程及其源头。有些语言学家也热衷于以语言的分衍变化，来重建民族的迁播过程。
到了20世纪50年代，英国人类学家爱德蒙·利奇（EdmundLeach）才认真质疑这种对族群的定义方式。根据他对缅甸北部克钦人的研究显示，这种以客观文化特征描述一个人群的传统，无法解释田野研究中所见的一些族群现象。他指出，克钦人与掸族的分别，是因为克钦人主观认为有此区别，而非他们与掸族间客观的种族或文化差距。利奇指出了一个关键的问题：社会人群的界定与分类，应该根据外来观察者的客观角度，还是应根据这些人的主观认同？这问题在比较社会研究上有相当的重要，因此受到广泛的注意与讨论。
当时，第二次世界大战之后剧烈的政治与经济变迁，在新兴多民族或地区造成严重的民族问题，这使得多种族社会、民族主义以及族群现象成为重且实的议题。就在此时，一个偶发的学术争议引起有关族群理论与族群现象的激烈探讨。这事缘起于：当时美国人类学界正在进行一项庞大工作，将全球各人群文化、经济生态、社会组织的民族志资料分类、建档、编目，以为文化比较研究之用。但是困难在于，“族群”这个人群单位的分类标准何在？这问题也激起对族群定义的广泛讨论。1参与此计划的人类学者纳洛尔（RaoulNaroll）在美国人类学刊物《当代人类学》（CurrentAnthropology）发表一篇：“OnEthnicUnitClassification”（《族群单位分类辨析》）。该文发表之前曾被送给64位学者评论，其中篇书面评论皆一并刊出，由此可见问题所受到的重视。纳洛尔认为，学术界对于有特定文化的人群单位之称呼与定义并不一致，因此他尝试建立一个新的文化单位（也是族群单位），并给予充分定义，借以将世界文化与人群分类。他的意见—族群单位可由客观的文化特征如语言、文化、社会组织等来定义—在当时以及后来数年之间，成了反对者的众矢之的。
反对者的主要理由是：首先，不同文化因素划分的人群范畴，不一定能彼此吻合。譬如，说英语的人，与信英国国教的人，与有喝下午茶习惯的人，显然是部分重叠而不完全相同的人群范畴。其次，语言、体质、文化在人群间常有同有异；相似到哪一个程度就是一个族群，相异到哪一个程度就不是一个族群，事实上并没有一个学术上的客观标准。何况，以语言来说，在这世界上不同族群说彼此能沟通的语言，或者同一族群中的人群彼此语言不能沟通，都相当普遍。更重要的是，客观论者将每一族群视为被特定文化界定的人群孤岛，忽略了族群认同变迁的问题。
客观特征论的困境—羌族的例子我们可以用羌族作例子，说明以客观文化特征定义一个族群的困境；特别在定义较大范围的族群体如民族时，尤其困难。
羌族为中国正式承认的55个少数民族之一，主要分布于四川省阿坝藏族羌族自治州的汶川、茂县、理县、松潘等地，以及绵阳地区的北川县。在这些地区中，羌族常与汉族、藏族、回族比邻而居。根据语言学家的分类，羌语属于汉藏语系藏缅语中的羌语支语言之一。同属于羌语支的语言还有普米语、嘉绒语、尔苏语、史兴语、纳木义语、木雅语、贵琼语、尔龚语与扎巴语。羌语本身又分为南部与北部方言，南北方言又各分为5个土语。虽然如此，羌语的使用者并不等同于羌族。首先，说羌语的不一定都是羌族；譬如黑水县说羌语的人群，大多数自认为也被认为是藏族。其次，羌族不一定都会（或都愿意）说羌语；这情形在都市或接近都市地区的羌族，或羌族年轻人之间尤为明显。
这现象或可解释为，部分羌族忘了“羌语”。但是，羌族间并没有一个彼此能沟通的“羌语”。事实上，操不同方言、土语的羌族沟通困难；当社会变迁使得各地区羌族之间的往来接触密切时，倒是“汉话”（四川话）成了羌族间的沟通工具。语言与民族之间的关系通常被建立在一个设上：语言是人与人之间日常沟通的主要媒介，共同的语言与无碍的沟通是民族感情形成的基础。羌族的例子支持这看法，但是这“共同语言”不一定是母语。
部分语言学家常将“语族”与民族混淆在一起。羌语研究者曾指出“羌语支语言”的一些特点，并举出使用此语言的人群一些共同文化因素，以此明他们都是古羌人的后裔。羌语支语言分类与归属问题的争论，对非语言学家而言实难置喙。但是，在民族错杂地带，不同语言间的差别常呈现一种连续变化模式。譬如：甲语言与戊语言之间有乙、丙、丁三种语言；乙、丙、丁成为由甲过渡到戊的中间型。在这种情况之下，以语言分类来衡量民族分类会有如下困难：到底语言相似到什么程度是同一民族？相异到什么程度是不同民族？在羌语与语言的同源词比较中，便有这样的问题。根据研究者调查，羌语与羌语支语言的同源词比例在17.8%至28.9%之间，而与藏、彝、景颇语之同源词比在11%至13.7%之间。语言学家尽可以由此，并结合据，将羌语支语言作为一个语言学上的类别。但就这个语言学上的据而言，它并不能说明为什么17.8%的同源词比例可将说嘉绒语者纳入羌族后裔，而13.7%的同源词比例即将彝语使用者排除在外。由这些例子可见，语言并非是界定羌族的标准。
语言与族群或民族的密切关系不能被否定，但我们也不能否认语言分类与族群、民族分类并没有一对一的对应关系。说同样语言的人可能是不同“族群”，同一“族群”可能说不同语言。因此，即使所有羌语支语言都是同源，也不能明在远古的某一时候他们是同一“民族”。再者，世界上许多人群都不止说一种语言，也不止有一种族群认同。不同的语言被用来强调不同的族群身份，也被用来强调特殊的社会阶级关系。
在民族服饰上，我们也很难定义羌族。一般认为传统的羌族服饰是，男女皆包青色或白色头帕，穿过膝的白色麻布或蓝布长衫，外套一件羊皮褂子。事实上，靠近藏区的羌民，衣着受藏族的影响；与汉族为邻的羌民，则深受汉族影响。而且，各地区的羌族在服饰上都有一些区别。更有趣的是，男女对于本地传统服饰的态度也不同；在羌族村寨中，一般而言，女必须穿本地传统服饰，而男则不必如此。据他们自己说，这是因为女人几乎都在寨子里，所以要穿本地服饰，以别于邻近地区的人。相反的，男常出去办事而与族群的人接触，穿得中些（就是穿一般汉人的衣服）比较方便。这一点，更体现了服饰的社会功能；它不一定是界定族群的客观文化特征，而是人们主观上强调或掩饰族群身份的工具。
在宗教信仰上，基本上羌族信奉以白石崇拜为特征的自然神信仰，而邻近的藏族都是藏传信徒。但是嘉绒藏族中也有部分人群有白石崇拜习俗，而居处接近藏族的赤不苏、三江口、九子屯以及松潘地区的羌族，则深受藏传影响。除此之外，汉人的、道教也普及于羌区的东部、南部。羌族中的诸神信仰在各寨之中也有相当差异。譬如：屋顶上以白石作代表的神，各处不一，家中所敬之神也各寨有别。甚至有些地方已将传统的家内神忘记，而祭祖宗、灶神、土地、财神及老天爷。汉化较深的，只有天地君亲师的神位。各寨又常有独特的地方神以及相关起源传说。此外，部分羌族有燃柏枝祭山神的习俗，类似的信仰也见于松潘草地藏族与嘉绒藏族之中。
因此，在许多文化特征上，羌族都像是汉族与藏族间的过渡类型。而藏族中邻近羌族的嘉绒藏族与黑水人，则又像是羌族与藏族间的过渡类型。松潘小姓沟的羌族，则又是茂县羌族与黑水人的中间型。这就是如弗雷德里克·巴斯及迈克尔·摩尔曼（MichaelMoerman）等族群界定主观论者对客观文化特征的看法：文化特征在人群中的分布，经常呈许多部分重叠但又不尽相同的范畴。以个别文化特征而言，它们的分布大多呈连续过渡变化，族群边界似乎是任意从中画下的一道线。因此，以客观文化特征界定一个族群，存有实际上的困难。
我们不用再举例说明客观文化特征无法确切定义一个族群。如今我们在检讨这问题时，更重要的议题是：为何到了20世纪50、60年代学者们才领悟到这些简单的道理？
造成这种“觉醒”的原因应该是多重的。民族学中客观描述、溯源的研究典范逐渐被放弃。人类学者由自身的观点建构转而注重探求土著观点，因而能认识土著本身的人群分类体系。战后第三世界民族兴起，以及这些新兴民族内部族群问题，使学者注意到“族群认同”的易变质。更主要的原因可能是，从前学者对“民族”的了解，是建立在一民族的“典范概念”上，有意忽略不合于此的例子、边缘的例子、个别的例子。譬如，学者们可以说“羌族是穿羊皮袄，有特定的语言、宗教、风俗习惯的人群”；即使知道现代羌不尽如此，或并非所有的羌族都如此时，他们还是认为“传统的羌族应该是这样的，现在变了”或“某处的羌族比较地道些”。但是，近代研究族群的学者偏要去探讨一些边缘的、异例的、个别的、变迁的族群现象。