正版新书]民族与文化钱穆9787221151

增订版序／001
自　序／005

讲演辞／1
篇　绪　论／1
第二篇　中华民族之成长与发展／11
章　中华民族之本质／12
第二章　中国社会之形成／26
第三篇　中国历史演进与文化传统／55
章　历史的领导精神／56
第二章　中国历史演进大势／70
第三章　中国文化本质及其特征／94
第四章　中国传统文化中之人文修养／111
第四篇　结　言／131

讲义／135
上　篇　中华民族之成长与发展／135
章　中华民族之本质／136
第二章　中国社会之结构／143
第三章　中华民族发展之经过及其前途／149
下　篇　中国历史演进与文化传统／157
第四章　中国历史演进大势／158
第五章　中国文化本质及其特征／167
第六章　中国的哲学道德与政治思想／172

序言
余尝言，“人生”与“民族”与“文化”实三而一，一而三。现象虽可三分，但属同一本体。中国人谓：“一阴一阳之谓道。”阴面不可指，不可见，即其体。阳面乃可指可见，斯其用。故言“阴阳”，犹言“体用”。先秦道家则谓之“有无”。凡属用处可见处，即道家之所谓“有”。凡属其体不可见处，则道家谓之“无”。其实无处即指其同处，而有处则乃其异处。故曰：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”妙乃有之始，即其异处。其本则出于同，亦即出于无。故曰：“玄之又玄，众妙之门。”子贡言：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言与天道，不可得而闻也。”文章即其异处可见处，故可得而闻。与天道则在同处，即无处，不可见处，故为孔子日常所少言。
如是以言体用，先秦道家喜言体，每轻视其用。儒家则好言用，每少言体。如言，即近于体，故孔子少言之。只曰：“，。”习易见易言，即可谓体用。孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”忠信即言体，学与习则用。《论语》二十篇，开首语即曰：“学而时习之。”此“学习”二字，乃用非体，可见又可指。颜子曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋。如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”亦步亦趋，即其学与习，亦即用。如有所立卓尔，立者其体，道家所谓玄之又玄之同处，实即无处，故曰：“道可道，道。名可名，名。”孟子称孔子谓“圣之时”，但不言圣之常。因“时”有异可见，常则大同无可见。此异乃道家所爱言，而孔子则多避去而少言。
《易传》后起，乃和会儒道两家以为言。故其言“太极”实即“无极”。极乃言其同一，亦犹言无。故后人又言无极而太极。言太极即犹言大同，亦犹言无极，此即所谓“玄之又玄，众妙之门”也。
颜子曰：“夫子博我以文，约我以礼。”文即文章，即人生用处，礼则其体。博处即其异处，而约处则其同处。人生同处在礼，斯则可视而见，指而知，犹今之言具体。孟子始言，实一抽象，非具体。后儒如南宋朱子，乃谓“孟子粗，颜子细”，即指此等处言。然则孟子言善，已近道家落虚处。荀子乃继之言恶。然后儒乃谓“孟子醇乎醇，荀子大醇而小疵”。其小疵，即指其言恶。荀子著书首篇为《劝学》，此则其大醇处。《论语》二十篇，开首即曰：“学而时习之。”又孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”则此一“学”字，乃孔门教人醇处。孔子自称：“若圣与仁，则吾岂敢。吾学不厌而教不倦。”故荀子即在其大醇处劝学。孟子虽好言，但亦不忘言学，故曰：“乃吾所愿，则学孔子。”而后起宋明儒如陆、王，则好言，而忽于言学，流于不慎，斯失孔门之真传矣。
今再言“体用”，此二字连言，乃始见于东汉时魏伯阳之《参同契》。亦可谓以前儒道两家少言体，仅言用字。故孔子曰：“如有用我者”，又曰：“道之不行”。行与用，皆具体可指。颜渊则曰：“如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”所立卓尔，此即后人所言之体字，而其字不出颜子之口。孔子亦仅曰：“民无得而称焉”，或曰：“民无得而名”，皆不用此一体字。孔子七十始曰：“从心所欲，不逾矩”，矩即犹言心之体。但言矩而不言规，不如庄子乃言圆，而曰“执其中”。矩之四方，皆可援可指。圆之中心则虚无其位，不如矩之有隅可据。《易传》后起于道家，乃兼采道家之言以为言，故曰：“太极本无极也。”故具体与抽象，乃儒道两家立言宗旨大异处，斯则可辨而知者。
西方希腊哲学家言真理，则不仅无矩可守，亦且无规可寻，乃可人各一真理，故曰：“我爱吾师，我尤爱真理。”师则具体，而真理则仅抽象。离其具体而仅言其抽象，则唯西方之个人主义乃可有之。
宗教言天堂，言上帝，此又太具体，不抽象，故唯有信仰，乃不得有各己思辨与议论之余地。如言科学，则既不抽象，亦不具体，乃只于具体中求新求变，更无一故旧之可尊。今言中西文化之相异，则西方如宗教言天堂与上帝，似皆具体外在切实有据，但只可信，而不贵有。如科学，则可用可行，而不贵有本。要之，此两者非生命的，而其真实生命则为个人主义，太短暂太狭小，不可大又不可久。中国人言，则求其真实人生之可大而可久，而决不于生命外他求。此则中西文化之相异，亦即中西人生之相异，同时乃见其民族文化之相异。今国人求变故己之常，唯西方是慕是求。此依中国古人言，乃有己而无天，有人而无己。而其心中之人，乃专指西方人。实只知有物，而不知有人。或可称之谓只知有人，不知有己。与中国民族距实大而远，不知究将何以为学？恐非再有圣人起，亦无可指导吾人以可循之规之矩矣。其然岂其然乎？吾诚不禁其慨乎以思之，慨乎以言之矣。
一九八七年一月，欲再版重排此集，曾细读一过，心有所感，略有增修，而作此文。后因故未及付排。今年重印此集，再读此文，因取其为增订版序。
人生必须面对三个世界。阶层里的人生面对着物世界，第二阶层里的人生面对着人世界，须到第三阶层里的人生，才始面对心世界。面对物世界的，我们称之为物质人生。面对人世界的，我们称之为社会人生。面对心世界的，我们称之为精神人生。我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配合上人文演进的三段落、三时期，因此我们说文化有上述之三阶层。
此三阶层，把个人生活的经验来看，也甚符合。婴孩出生便哭，那时他只见光受惊，骤觉寒冷而不安，饿了倦了，想吃想睡，都会哭。那时他所面对的，完全是物世界。稍后慢慢懂得谁是他的父母兄姊，又懂得谁是他的熟人亲近，这才逐步踏进了人世界。更后渐受教育，懂种种心理，自己的，别人的，大至民族观念，远至几千年前的历史，以及宗教、文学、艺术种种智识，这才闯进了心世界。人生三阶段，循序前进，个人如此，整个人生也如此，并无大分别。
（二）上述文化三阶层，每一阶层，都各有其独特自有之意义与价值。每一阶层，都各有其本身所求完成之任务与目的。而且必由阶层才始孕育出第二阶层，亦必由第二阶层才始孕育出第三阶层。第二阶层必建立于阶层之上，虽已了阶层，但同时仍必包涵阶层。第三阶层之于第二阶层亦然。现在先简率言之，阶层之特有目的在求生存，即求生命之存在。第二阶层之特有目的在求安乐，即求存在之安乐。存在不一定安乐，而求安乐，必先求存在。于存在中孕育出安乐，安乐已存在，而同时又包涵着存在。第三阶层在求崇高，在求安之崇。安乐不一定崇高，崇高已安乐，但必由安乐中孕育而有，亦必包涵安乐，乃始见其崇高之真意义与真价值。
物质人生，在求生命之存在。食求饱，衣求暖，饱暖在求生存。生存即是其目的，饱暖只是达到此目的之手段。饱了暖了，失却生存，饱暖即无意义。若使不饱不暖亦可生存，饱暖亦无价值。物质人生全如此。
但一进到社会人生，意义又别。孟子说：“食色，也，饮食男女，人之大欲存焉”，此俱指阶层之人生而言。饮食只求自己生命之存在，男女则求自己生命之绵延，不独人类如此，禽兽亦如此，此俱属自然生活。在自然生活中，雌雄相遇，其视对方，只如一物，求能满足我自然的生存而止。但人文进化，不肯老停留在一男一女的阶段上，于是由一男一女转进为一夫一妇，此一转进便踏上了文化第二阶层。试问若仅求生命绵延，雌雄男女配合，早够了，何必又在一男一女之上再来一个一夫一妇的婚姻制度呢？可见夫妇婚姻，其目的已并不专在求生命之绵延，而必在生命绵延之外之上另增了新要求，另添了新意义。猫与狗只求生命延续，不需要夫妇与家庭。人类偏要夫妇家庭，可见其意义已不尽在生命延续，而另有所求。
人必感到只此一男一女，心终不安不乐，必待此一男一女成为一夫一妇，此心始安始乐。一男一女的相互对方，只是满足我自己欲一工具一物。一夫一妇的关系则不同了，把对方当作自己一样看待，我是一个人，对方同样是个人。我是一个我，对方同样是一个我。满足了自己，还同样希望满足对方。非如此则吾心不安不乐，因此人生进入了第二阶层。所面对的已不是物世界，而是人世界。不仅要求自我生命之存在，抑且还求其生命之安乐。而自己之安乐，则有待与对方、与我相类的别人之生命的共鸣。
鲁滨孙漂流荒岛的故事，人人知道。人常说：“鲁滨孙只身在孤岛上，生活何等不方便，不舒服，因此人类生活应该不脱离社会大群。”这一说法，似乎把第二阶层的人生，转化成阶层人生之手段。试问若使科学昌明，把鲁滨孙依旧安置在孤岛上，想吃便有吃，想穿便有穿，一切生活绝不成问题，鲁滨孙心里即感满足，感得已安已乐，可不要再回入社会人群呢？可见第二阶层的人生，并非即是阶层人生中之一种手段，而实另有其较阶层更高的目标与理想。
人类不仅要求生命之存在与继续，而且要求在此存在与继续中得有一种安乐的心情。安乐是人世界中事。若根本无存在，自无安乐可言。故安乐必建筑在存在之上，又必包涵存在在内，但其自身意义实已于存在之外之上。今之所求，乃既存在，又安乐。只有第二阶层可以包涵阶层，生命安乐当然必存在。而阶层则包涵不到第二阶层，因生命存在不一定就安乐。因此第二阶层可以决定阶层，而阶层则断不能决定第二阶层。一夫一妇包涵了一男一女，但一男一女不包涵一夫一妇，因一男一女不一定便是一夫一妇。猫与狗只有雌雄，并无夫妇。夫妇建筑在男女基础上，但已了男女基础，而仍包涵男女基础，此乃人类文化阶层演进之大体轨范。
一男一女是自然人生，那是原人时代的人生。一夫一妇，始是社会人生，但社会人生，亦只是人与人的生活，而非心与心的生活。现在在此一男一女一夫一妇之间，更加进一层更纯洁、更高贵的爱情，而形成一对更理想的配合，那才是文学的、艺术的、道德的男女结合与夫妇婚姻，这才又踏进了人生第三阶层，即精神的人生。上文已屡说过，人生本是融凝一体，不可分割的。即在一男一女异追逐的时候，早已有情爱之流露，但此种情爱是粗浅的、短暂的、的要求满足，此种粗浅短暂的相爱之情亦即消失，归于无有。夫妇结合，此种爱情即进了一级，但夫妇只是夫妇，不一定具有圆满的爱情，不一定相当于文学的、艺术的、道德的理想所标指。人类文化必然要演进到第三阶层，才始有文学，才始有艺术，才始有道德，才始有更崇高的理想。我们所希望者，乃在要有文学的、艺术的、道德的夫妇，比较我们仅要求法律的、社会的夫妇更进一层。没有、第二阶层，不可能有第三阶层；但第三阶层虽孕育于、第二阶层，却已了、第二阶层，但仍包涵、第二阶层。
阶层之人生，在求存在，第二阶层在求安乐，第三阶层则在求崇高，崇高已了安乐，但仍包涵安乐。第三阶层之人生，在求既安又崇之存在。它所面对者，已不仅是当面觌体的物世界与人世界，而更高深更广大，上下古今，深入到人类内心所共有的一些祈望与要求上。文学、艺术、宗教、道德都从此种要求上植根发芽，开花结实。孔子之“栖栖惶惶，知其不可而为之”的一番传道救世精神，钉死十字架上的一番牺牲博爱精神，他们所面对者，已不尽于当前的一个社会与人群，而已面对着从有人类，上下古今的一种人心内在之共同要求。他们亦感得我非如此则心终不安不乐，然而他们所求，实已更高出于普通所谓安乐之上，但亦绝不是不安不乐。此心不安不乐，不算得是崇高，而求崇高之不尽于求安乐，亦正如求安乐之不尽于求存在。安乐中涵有存在，崇高中涵有安乐，文化阶层一步步提，生意义与价值一步步向上。下一阶层之目的，只成为上一阶层之手段。只有目的决定手段，不能由手段决定目的。因此存在不一定安乐，安乐不一定崇高，只有崇高的必然安乐，必然存在。
固然没有存在，哪有安崇可言，然而此等只是一种反面、消极的决定，并非正面、积极的决定。没有阶层，不可能有第二阶层，此是阶层之消极作，亦即其消极的意义与价值之所在。但有了阶层，不一定必然有第二、第三阶层，但有了第二阶层，则必然融摄有阶层。有了第三阶层，必然融摄有第二阶层。这一个人类文化三阶层递进递高、递次广大融摄的通律，可以用作衡量、批判人类一切文化意义与价值之基本标准。