导言 战争与
一 的意义
二 社会问题
三 追求幸福
四 立国（一）：构建自由
五 立国（二）：新秩序的时代
六 的传统及其失落的珍宝
索引
译后记
事实上，“”一词的原义是复辟，因此，对我们而言为是的一些东西恰恰为非，这不仅仅是语义学上的啧啧怪事。十七、十八世纪的于我们而言，揭示了一种新精神、一种现代精神，其本意却是企图复辟。诚然，英格兰内战为十八世纪中本质上全新的事物埋下了大量伏笔：平等派（Levellers）的出现，一个全部由下层人民组成，其激进主义与发生的派的形成，都清晰地勾画了法国大的程。等派吁求成文作为“正义的立国之基”，而克伦威尔一个《章程》来确保护国公政体之时，则在一定程度上将之付诸实施。即便不是美国成就中重要的，也至少是其中之一的那个成就，就这样被占了先。然而，事实上，这首次现代短命的胜利，被钦定为一场复辟，即铭于1651年之玺的“奉天承运，复吾自由”。
在本书中，更重要的是指出一个多世纪后所发生的事情。因为，这里我们并不关心本身的历史，它们的过去、起源和发展历程。如果我们想了解是什么——它对于作为政治存在的人的普遍意义，对于我们所生活的世界的政治意义，它在现代史中的角色——我们必须转向那些历史的时刻，在这历史的时刻中，展现出它的全貌，具备了一种确定形态，开始摄人心魄，与滥用权力、暴行和剥夺自由这一切促使人们的东西划清了界限。换言之，我们必须转向法国大和美国，同时也必须考虑到，在两者的初阶段，参加者都坚信自己所做的一切，只不过是恢复被专制或殖民的滥用权力所破坏和践踏的事物的旧秩序。他们由衷地吁求希望重返那种事物各安其分，各得其宜的旧时代。
这就产生了大量混淆，尤其是对美国来说，它并没有吞噬自己的孩子?鄢。因此，“复辟”的始作俑者，就是发动和完成了的人，他们甚至活到在事物的新秩序中掌权和任职为止。他们本想来一场复辟，挽救古典自由，却演变为一场。他们关于英国、英国人的权利、殖民形式的思想和理论，则随着《独立宣言》而告终。但是，除了一些无心之失以外，导向了的那些活动，本身并不是的。“本杰明?富兰克林比人拥有更多关于殖民地的手资料，他后来由衷地写道：‘据我所闻，任何一个人，醉也罢，醒也罢，但逢高谈阔论之时，都从未流露过一丁点儿对独立的期盼，也从未暗示过独立对美国有什么好处。’”①这些人究竟是“保守的”还是“的”，其实是无法确定的。如果罔顾这些词的历史语境，将其放之四海，忘记了保守主义作为一种政治信条、一种意识形态，它的存在要归功于对法国大的反动，只对十九、二十世纪的历史具有意义，那么就势必会陷入这一诘难之中。对于法国大而言，同样的问题也会产生，只是在某种程度上也许不那么明朗而已。在此，也可以用托克维尔的话来说：“人们终将相信，即将到来的，目的不是推翻旧政权，而是旧政权的复辟。”②行动者正是在这两次的进程中明白了，复辟是不可能的，他们需要从事一项全新的事业。于是，“”一词获得了新的意义。正在此时，托马斯?潘恩却依然恪守旧时代的精神，郑重其事地提议，将美国和法国大称为“”。①这一提议竟然出自一个当时“”的人之口，这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中者的心思。潘恩只不过是想恢复“”一词的旧意，表达他坚信大势所趋，将使人返回“早期”，那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的“早期”绝非十七世纪所理解的，是设的史前自然状态，而是一个确凿无疑的历史时期，尽管尚未加以界定。
别忘了，潘恩用“”这个术语，来回应柏克对英国人权利的极力辩护；以古的俗和历史，来抵御人权这个新玩意儿。不过，问题的关键是，潘恩感到，的创新，将是对这些权利的和正当的挑战，而不是辩护。这一点他并不比柏克逊色。毋庸赘言，从历看，柏克是对的，而潘恩错了。历没有哪个时期有《人权宣言》可资借鉴。以前应承认人在上帝或诸神面前的平等，因为这种承认并非源于基督徒而是源于罗马。罗马的奴隶可以成为宗教团体的合格成员，在神法的范围内，他们与自由人拥有同样的法律地位。②但是，一切人与生俱来的不可剥夺的政治权利，在我们之前的一切时代看来，如同在柏克看来那样，是自相矛盾的说法。有趣的是，拉丁词homo,相当于“人”的意思，原意是指除了是一个人之外就一无所有的某个人，一个没有任何权利的人，也就是说，是一个奴隶。
说卢梭是从分担他人的痛苦中发现了同情，这岂止可疑；要是说，在这里，跟在所有方面一样，指引他的是对上流社会的反抗，尤是对周围人的痛苦熟视无睹，倒是千真万确。卢梭由衷地反对名流社集的冷漠和理的“无情”，“一见到他人的不幸”，两者都会说，“去死吧，别害我”。①然而，他人的苦境唤醒他的心灵之时，他专注的却是自己的内心，而非他人的痛苦。卢梭沉浸在心灵的喜怒无常和浮思翩想之中，它们发自于亲密关系的甜蜜快乐。卢梭是早发现这种快乐的人之一，从此，它开始在现代感觉的形成中扮演重要角色。在亲密关系的氛围下，同情变得健谈，可以说，这是由于它与激情、痛苦一道，充当了这种新型情感的活力催化剂。换言之，同情是作为一种情感，或一种感情而被发现并加以理解的。与同情的激情相应的感情，当然非怜悯莫属。
怜悯也许是同情的扭曲，但它的替代选择却是团结。出于怜悯人们会被“弱者吸引”，但出于团结他们却深思熟虑，可以说是平心静气地与被压迫者、被剥削者一道，成立一个利益共同体。这样一来，共同利益将是“人的伟大”、“人类的光荣”或人的尊严。团结因具有理成分而具有了普遍，在概念上能涵盖群众，这不仅是一个阶级、一个民族或一国人民，而且是全人类。不过，这种团结尽管生于痛苦，却不受痛苦指引，而是一视同仁地涵盖贫弱者和富强者；与怜悯之情相比，团结会显得冷漠而抽象，因为它始终致力于一些“理念”——伟大、光荣或者尊严——而不是人的某种“爱”。怜悯因其缺乏切肤之痛并保持着产生感情的距离，它可以在同情经常一败涂地之处大获成功；它可以深入群众，因而像团结一样进入集市。但是，相对于团结，怜悯并不能对幸与不幸、强者和弱者一视同仁；不幸不在场，怜悯就无法存在，故怜悯从不快乐者的存在中所得的，与权力欲从弱者的存在中所得的相比，是在伯仲之间。而且，由于是一种感情，怜悯可以自娱自乐，这将近乎自发地导致对其起因的尊崇，那就是他人的痛苦。从术语学上讲，团结是一种激发和指导行动的原则，同情是激情之一，怜悯则是一种感情。无论如何，罗伯斯庇尔对穷人的尊崇，把痛苦誉为美德的源泉，在严格意义上都是滥情，本身也是十分危险的，哪怕它们并非权力欲的托辞，就像我们不免要怀疑的那样。
怜悯，被奉为美德之源，业已明比残酷本身更残酷。“Parpitié,paramourpourl?蒺humanité,soyezinhumains!”（“以怜悯和爱人类之名义，你要变得冷酷无情!”）这些话，从巴黎公社某区的一份陈情书到国民公会，几乎俯拾皆是，既非随意，也不。它们是地道的怜悯之言。随之而来的，是对怜悯的残酷进行合理化，这种合理化相当拙劣，然而却一针见血、通俗易懂：“因此，医术高明的外科医生，会用他残酷而仁慈的手术刀将腐烂的肢体切除，以挽救病人的整个身体。”①而且，感情与激情和原则不同，它是的。尽管罗伯斯庇尔受同情的激情驱使，然而，当他将同情引入集市，同情就将变成怜悯，而不再针对特定的痛苦，不再关注个别的、具体的人。那些也许是发自内心的激情，转化为一种情感的，它看起来正好对应群众的痛苦。群众之多不其，故而他们的痛苦也是的。同理，罗伯斯庇尔丧失了与作为的人确立和保持和谐关系的能力。身外是重重苦海，内里则心潮起伏，彼此正好遥相呼应，淹没了一切精打细算，什么治国术、原则都不在话下了，连友谊也无法幸免。正是在这些问题上，而不是在任何个缺陷中，我们会找到罗伯斯庇尔背信弃义的根源。罗伯斯庇尔这一令人始料不及的行径，预示着一场更大的变节，后者在传统中扮演了举足轻重的角色。从法国大之日起，正是者们感情的，使他们对现实一般而言都麻木不仁，具体而言是对个人麻木不仁。这一切都是那样令人难以置信。为了他们的“原则”，为了历史进程，为了事业本身，他们将个人牺牲掉而毫无悔意。这种对现实充满感情的麻木不仁，在卢梭本人的行为中，在他极度的不负责任和反复无常中，已然相当明显，但只有当罗伯斯庇尔将它引入法国大的派别之中②，它才成为一个举足轻重的政治因素。
从政治意义上，人们也许会说，罗伯斯庇尔美德的恶在于它不接受任何限制。孟德斯鸠认为即便美德亦有其限度，罗伯斯庇尔在这一伟大见解中所看到的，只不过是一颗冷酷心灵的喃喃自语。事后聪明固然不足信，我们却正是借此而见识孟德斯鸠更为伟大的先见之明，回忆起罗伯斯庇尔统治伊始，他那源于怜悯的美德，是如何践踏法律，给正义带来浩劫的。①对照绝大多数人民的痛苦，正义和法律的公正，即睡在宫殿里的人和蜷缩在巴黎桥下的人适用于同样规定，无异于嘲讽。自从向穷人打开了政治领域的大门，这个领域实际上就变成“社会的”了。它被实际上属于家政管理领域的操心和烦忧淹没了，即便这些问题被允许进入公共领域，也不能通过政治手段加以解决，因为它们是交托给专家来处理的行政问题，而不是以决定和劝说这种双重进程来解决的争端。当然，在十八世纪末期的之前，社会和经济问题就已经侵入了公共领域，转化为行政部门；官僚规制取代了个人统治；随之甚至法律也蜕变为政令，这些都是主义的显著特征之一。但是，随着政治和法律的衰落以及的兴起，岌岌可危的是人民，而不是一般的经济和财政问题。人民不仅仅是侵入而且是突然闯入了政治领域。他们的需要具有暴力，可以说是前政治的；似乎只有暴力的强大和迅猛才足以帮他们。
同样的道理，政治的全部问题，包括当时重的形式问题，都演变为外交事务问题。正如路易十六是作为一个叛国者而不是一个暴君被送上断头台的一样，制与共和国的全部争端也演变为外国武装侵略法兰西民族的事件。同样具有决定的转变发生于大的转折关头，这就是我们此前指出的，从形式转向“一个阶级天然的善良”，或者说是从共和国转向人民。从历看，正是在这一刻，大蜕变为战争，蜕变为内部的内战和外部的对外战争，刚刚取得胜利但还没来得及正式构建的人民权力也随之蜕变为暴力。如果新形式的问题要在战场上见分晓，那么扭转局面的就不是权力，而是暴力了。如果从贫困中解放出来和人民的幸福是大真正的、的目的，那么圣鞠斯特年少轻狂的俏皮话，“美德之罪，罪莫大焉”，就不过是一种常理，因为，接下来其实就是“允许为而行动的人”为所欲为。①在全部的演说中，很难找到一句话，可以地指出立国者和解放者、美国者和法国者之所以分道扬镳的关键所在。美国的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。由于痛苦的即时，法国大的方向几乎从一开始就偏离了立国进程；它取决于从必然而不是从中解放的迫切要求，它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，“允许为所欲为”的无法无天依然源自于心灵的感情，感情的那种推波澜，将一连串制的暴力释放出来。
论述至此，对于我们当前的意图尤其是我们的努力而言——理解现代难以捉摸然而又令人刻骨铭心的方面，那就是精神——重要的是牢记，创新、新颖这一整套观念，在之前就已经存在，然而一开始这套观念就烟消云散了。犹如在方面一样，有人不禁要就此而争辩说，者落后于他们的时代，与十七世纪从事科学和哲学的人相比，他们肯定是落伍的。例如伽利略强调他们发现的“创新”；霍布斯声称政治哲学“要数拙著《论公民》陈旧”；笛卡尔坚称此前没有一位哲学家在哲学上取得成功。诚然，对“新大陆”的念想比比皆是，由此涌现出一种“新人”。诸如我引述的克雷夫科尔和约翰?亚当斯，还有从不其的不那么出色的作家那里，均可找到这种念想。但是，与科学家和哲学家所主张的相反，新人与新大陆一样，人们感觉都是上天的礼物，而不是人的作品。换言之，创新那奇特的感召力，虽是现代独有，却需要花上将近两的时间，才摆脱了科学和哲学思想的相对孤立状态，而到达政治领域。［用罗伯斯庇尔的话来说就是：“Toutachangédansl''ordrephysique;ettoutdoitchangerdansl''oreoraletpolitique.”（“肉体已变，道德与政治亦须改变。”）］但是，在政治领域中，事情都是关乎多数人而不是少数人的，创新的召力到达这一领域，就不仅要采取更激进的表达，而且还要具备一种政治领域特有的现实。只有在十八世纪的进程中，人们才开始意识到，一个新开端可以是一种政治现象，可以是人业已为之或者有意为之的结果。从那时起，“新大陆”和从中涌现出来的“新人”，就不再需要被灌输对事物新秩序的希望了。新秩序的时代不再是“上天注定”的恩赐，创新也不再是少数人引以为豪同时又令人不寒而栗的独占品了。当“新颖”进入集市，它就变成了一个新故事的开端。不知不觉地，新的故事，由行动着的人开始；被他们的子孙后代深化、扩展和延。
暴力，就是故意违反市民社会的一切法律，并不是说美国者对它所能释放的力量一无所知。相反，法国恐怖统治的消息在美国引起的恐惧和反感，显然比在欧洲更为强烈和一致。对于这一事实，的解释是，在殖民地中，暴力和无法无天更为司空见惯。穿越这块大陆的“洪荒之地”的条道路就是这样被开辟出来的，正如一多来，道路“总是由丑恶的因素”来开辟，似乎没有“骇人听闻的侵犯”和“突如其来的毁灭”，“步就（无法）迈出，……棵树就（不会）倒下”。①不过，尽管那些出于各种各样的原因逃离社会、进入荒原的人们，行动起来好像无法无天、为所欲为，但无论是他们自己，还是那些旁观者甚至称羡者，都未曾料到，一种新的法律，一个新的世界会从这种行径中产生。不论长美洲大陆殖民的行为多么罪恶滔天，甚至是禽兽不如，也始终是单个人的举动。如果有理由加以普遍化和反思的话，这些反思所涉及的，也许就是人中固有的兽潜质，很少会涉及组织化的行为，更遑论只靠罪行与罪犯而进步的历史必然了。
新政治体乃是为人民而设计和构建的，生活在美利坚边远地区的人，诚然也属于人民的一部分，但是在立国者眼里，无论是他们还是聚居在定居区的人，都不曾变成者。对他们来说，“人民”一词有多数人之意，即无穷无尽、数不胜数的群众，它的崇高就在于它的多样。反对公共意见，也就是反对潜在的全体一致，便成为美国者们取得高度一致的众多事情之一。他们知道，共和国的公共领域是由平等者之间的意见交流所构建的，一旦所有平等者都正好持相同的意见，从而使意见交流变得多余，公共领域就将消失。在论战中，美国者从不打出公共意见的旗号，而罗伯斯庇尔和法国者则乐此不疲，为自己的意见加码。在美国者看来，公共意见的统治是的一种形式。至此，美国式的人民概念其实就等同于各种声音和利益的大杂烩，以致杰斐逊可以将“让我们对外作为一个民族，对内保持各自的独特”立为原则，②正如麦迪逊断言，他们的规定“完成了的首要任务，……在运作中融汇了派精神”。这里对派别的乐观语气颇值得注意，因为它一反常态地公然与国父们青眼有加的古典传统相抵牾。麦迪逊想必意识到自己在此节骨眼上有所差池，他毫不讳言，他之所以如此，个中缘由是他对人类理本质的洞悉，而非对社会中利益之分歧的反思。根据麦迪逊的观点，“只要人的理继续犯错，只要他有权运用理”①，多种声音和意见分歧就一定继续存在，相应地，中就会存在派。
当然，事实上，美利坚共和国的立国者初代表的、继而又在政治上塑造的那种民众，要是存在于欧洲，那么只要一靠近下层百姓，就一定会烟消云散。被法国大从苦难的黑暗中解救出来的不幸的人，是纯粹数量意义上的群众。卢梭“联成一体”并被单一意志所驱使的“群众”意象，是他们真实一面的准确写照，驱动他们的是对面包的需求，而吵着要面包的声音总是一样的。就所有人都需要面包而言，我们其实是完全一样的，同样可以联成一体。法国式的人民概念从一开始就有多头怪物的意味，一个一体的、似乎在一个意志支配下行动的大众。这绝不仅仅是一个误导理论的问题。如果这一观念业已向地球四方蔓延，那并不是因为抽象理念的影响，而是由于它在赤贫条件下显然具有说服力。人民的苦难势必带来一个政治问题，那就是多数人实际上可以伪装成一个人；那就是痛苦其实孕育着情绪、情感和态度，鱼龙混杂但貌似团结；但并非不重要的是，当“同情的热情”系于一个目标，这个目标的单一似乎满足了同情的前提条件，而它的同时又与纯粹情感的遥呼应时，对多数人的怜悯就容易与对一个人的同情相混淆。罗伯斯庇尔曾经将民族比作大海，其实正是无边苦海与从中产生的海一般的深情，同心协力地淹没了以自由立国的目标。
美国立国者在理论和实践上的超人智慧够引人瞩目和叹为观止的了，然而这种智慧要想传统，却从来都难以让人信服。似乎美国是在某种象牙塔里取得成功的，人类苦难的历历惨状、赤贫生活的遍野哀号，从未穿透这一象牙塔。这些惨状、这些哀号，长期以来始终是关乎人类而不是关乎人的。由于周围没有什么痛苦可以唤起他们的激情；没有极其迫切的需要诱使他们屈从于必然；没有怜悯导致他们偏离理，因此从《独立宣言》一直到制定《联邦》，自始至终美国者都是行动的人。他们合乎情理的现实主义从未经受过同情之考验，他们的常识从未遭遇那种荒诞不经的希望，以为人仍可受启发而成天使，尽管基督教坚持人在本上是罪恶和堕落的。由于激情从未以贵的形式，即同情来诱惑他们，因此，根据来思考激情，抛弃它本来的内涵即παθει＾ν，去受苦和忍耐，对他们来说简直易如反掌。他们的理论虽然合乎情理，却缺乏经验的支撑，一种若无其事的气氛，某种举重若轻，很可能会破坏它们的持久。因为，从人的角度来说，正是忍耐力使人创造出持久和延续。他们的思想充其量只能让他们止于根据个人理的形象来理解；根据由来已久的理统治激情的模式来解释对被统治者的统治。将和情感的“非理”置于理的控制之下，当然是启蒙运动青睐的思想，它本身很快就暴露出诸多不足，尤其是简单草率地将思想等同于理，将理等同于合理。
然而，这个问题还有另一面。不管激情与情感会是什么，也不管它们与思想、理有什么真实联系，它们都一定存在于人的内心。不仅人的心灵是一片黑暗之地，可以肯定，那是肉眼所无法穿透的黑暗；心灵的特需要黑暗，需要抵挡公共的光芒，来获得成长并始终保持它们的本意，那是不宜公之于众的深层动机。无论一个动机有多么真诚，一旦拿到大庭广众之中，众目睽睽之下，就会变成怀疑而不是真知的对象。当公共的光芒投在它身上时，它呈现出来甚至光芒四，但它与行为和语言不同，后者的本意就是呈现，它们的存在也依赖于呈现，而这些行为和语言背后的动机，就其本质而言，正是通过呈现而遭到破坏。当动机呈现时，就会变成“纯粹表象”，“纯粹表象”背后不可告人的动机就会再度隐藏起来，诸如伪善和欺骗。人类心灵的逻辑同样悲哀，它几乎是不自觉地促使现代的“动机研究”发展为一种可怕的收录人丑恶的文件柜；发展为厌恶人类的、名副其实的科学。罗伯斯庇尔及其信徒一旦把美德等同于心灵的特，这个逻辑就会令他们目之所及处无不充斥着阴谋和诽谤、背叛和伪善。同样明显的是，这种致命的多疑情绪，甚至在《嫌疑法》露出狰狞面目之前，就在法国大中无处不在；而即便在美国者之间分歧为严重的时候，它也根本没有出现过。多疑情绪直接产生于本末倒置地强灵是政治美德的源泉，强调lec?覺ur,une?覾medroite,uncaractèremoral（心灵，是正直的灵魂，高尚的品德）。
而且，心灵通过不断斗争，才有永不枯竭的源泉，这种斗争处于并源于心灵的黑暗，甚至在十纪伟大的心理学家克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基和尼采之前，伟大的法国道德主义者，从蒙田到帕斯卡尔，就已经深知这一点。当我们说，除了上帝，看见（或者说，能忍心看着）人的心灵袒露，“”也包括这个人自己，只因为我们对尽管是昭然现实的感觉却仍十分依赖于他人的在场，对于那些只有我们自己知道而他人不知道的事情，我们从来就无法确信。这种隐匿的后果就是，我们全部的心理活动、我们灵魂中的情绪变化，都苦于备受怀疑，我们时常对自己和内心的动机感到怀疑。罗伯斯庇尔对他人甚至他亲密的朋友，都存在一种神经质的不信任感，这归根结底源自于对自我的怀疑。怀疑自我，并没有那么神经质，而是十分正常的。既然他的信条迫使他每天都要公然表演他的“不可腐蚀”，每周至少一次展示他的美德，尽自己所知地敞开心扉，他如何才能确信自己不是一名伪君子呢？而伪君子也许是他生平害怕的一样东西。心灵知道许多诸如此类的内心，也知道隐时直者显时曲；它知道如何按照自身的“逻辑”去处理这些与黑暗有关的问题，尽管它无法解决这些问题。因为一旦去解决就需要光明，而正是世界之光扭曲了心灵的生命。卢梭的分裂的灵魂在公意的形成中发挥了作用，撇开这一点不谈，它的就是，只有当肝肠寸断或者挣扎欲裂之时，心脏才开始正常跳动。但是，在灵魂的生命之外，在人类事务领域之内，这一无法奏效。
罗伯斯庇尔将灵魂的，即卢梭的分裂的灵魂带入政治之中，在那里，它们因无法调和而变得充满。“对伪君子的追查无休无止，除了败坏道德以外一无所获。”①如果，用罗伯斯庇尔的话来说，“爱国主义乃心灵之事”，那么美德的统治在坏的情况下一定就是伪善的统治，而在的情况下则是无休止地搜查伪君子的斗争，一场只能以失败告终的斗争，理由就在于一个简单的事实：不可能区分爱国者之真。当他衷心的爱国主义和他总是令人怀疑的美德公之于众之际，它们就不再是行动之原则或激发行动之动机，而是堕落为纯粹表象，成为戏中角色，在这出戏中，吝啬鬼答尔丢夫一定是主演。似乎笛卡尔的怀疑——jedoutedoncjesuis（我怀疑故我在）——业已成为政治领域的原则，原因就是，同样的内省功夫，笛卡尔运用于思想表达，罗伯斯庇尔则运用于行动。诚然，每个行为皆有其动机，如同每个行为皆有其目标和原则一样。但是，尽管将目标和原则大事张扬，举动本身却不披露当局者内在的动机。他的动机始终是一片黑暗，见不得光的，不仅瞒着他人，而且大多数时候同样瞒着自己、瞒着自我检审。因此，追查动机，要求每个人将他内在的动机公之于众，实际上就是要求不可能之事，于是就使一切行动者都变成了伪君子。动机一展示出来，伪善就开始玷污一切人际关系。而且，企图将黑暗和隐匿拽于光天化日之下，只能导致那些本质上要寻求黑暗保护的举动，明目张胆地暴露出来。不幸的是，正是基于这些事物的本质，将善公之于众的每一种努力，都以罪恶和罪行现身于政治场景中而告终。相比地方，在政治中我们更无法区分存在与表象。在人类事务的领域，存在和表象其实是同一的。
古代终结之后，根据法制和来区分，在政治理论中乃是习以为常的事了。于是，被视为这样一种形式，统治者按照自己的意志来统治，追求个人的利益，因而侵犯了被统治者的私人福利和法定的公民权利。无论在何种情况下，制和个人专制本身都不能等同于；然而，恰恰就被迅速地驱赶向这种等同。，正如者所理解的那样，它是这样一种形式，即统治者尽管根据王国的法律进行统治，但他自己垄断了行动的权利，禁止公民进入公共领域，迫使其退缩到家政生活的私隐状态中，要求他们只关心自己的私人事务。换言之，剥夺了公共幸福，虽然并不必然剥夺私人福祉，而共和国则赋予每一位公民成为“事务的参与者”的权利，在行动中被人看到的权利。诚然，“共和国”一词尚未出现，只是在大之后，一切非共和都令人有专制之感。但是，共和国从中得以建立的那一原则，在生命、财富和神圣不可侵犯的名誉的“相互约定”中就已经充分体现出来了。在制下，臣民不会“彼此相互约定”，而是与代表整个王国的国王相互约定所有这一切。《独立宣言》无疑具有伟大之处，不过不在于其哲学，甚至也不在于它“为一项行动声援”；而在于它是行动以语言来呈现的完美方式。（如杰斐逊本人所见：“既不为标新立异，也不因循前人之说，它希望成为美国心灵的一种表达，并赋予这种表达恰如其分的音调和适逢其时的精神。”①）由于我们这里涉及的是书面文字，而不是口头语言，我们就遇到了历一个千载难逢的时刻，那一刻，行动力量之伟大，已经足以为自己立碑。
另一个这样直接对公共幸福问题构成影响的例子，就远远没有那么重大了，尽管也许丝毫不乏严肃。杰斐逊晚年和亚当斯半玩笑半认真地开始讨论来世的可能时，吐露了一个古怪的愿望，从中我们可以发现这个。显然，抛开其宗教色彩，来世生活的那些形象，毫厘不爽地体现了人类幸福的各种理想。当杰斐逊沉浸在戏谑和极度反讽的情绪中忘乎所以之际，他对幸福的真实看法暴露无遗（丝毫没有背离概念的传统和老套的框架，看来它比传统形式的结构更难打破）。在给亚当斯的一封信中，他是这样结尾的：“愿我们再度在国会中，与我们的老同事一起相见，接受那赐封的‘好样、善良而忠诚的仆人’之美誉。”①这里，在反讽的背后，我们要坦承的一点是，国会的生活，交谈、、办事、说服和被说服的乐趣，对杰斐逊来说，就像沉思的快乐对于中世纪的虔诚者一样，无疑是永恒极乐之前的小小尝试。因为，甚至“赐封”也根本不是未来状态对美德的通常奖赏；它是掌声，是欢呼，是“世界的爱戴”，据此，杰斐逊在另一篇文章中说，有一刻它“在我的眼里具有的至高无上的价值使一切都黯然失色”。②为了理解在我们的传统语境中，以永恒极乐这一形象来看公共的、政治的幸福，到底有多么非凡的意义，回顾一下，例如，托马斯?阿奎那，对他来说，perfectabeatitudo（尽善尽美）完全在于一种想象，对上帝的想象。这种想象不要求友人在场［amicinonrequirunturadperfectambeatitudinem（独善其身）］。③顺便提一下，所有这一切，与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念还是完全一致的。相反，杰斐逊只能通过扩大朋友圈子，以便能和他的“同事”“在国会里”坐而论道，思考他生命中好、幸福那一刻进一步升华的可能。人类幸福的实质，反映在对来世戏谑般的期望中，为了找到一个与之相似的形象，我们不得不回到苏格拉底。在《申辩篇》一段著名的对话中，他直率而面带微笑地承认，他所能要求的无非就是，可以说是重复死很多次。也就是说，不要神赐的孤岛，也不要与凡人生命截然不同的一个不朽灵魂的生命，而是经由希腊过去的杰出人物，俄狄浦斯和缪塞斯、赫西俄德和荷马，在冥府里扩大苏格拉底的朋友圈子，他在尘世中无缘与之相见，希望永不停歇地与之开展以他为主宰的思想对话。
无论如何，至少有一件事我们可以肯定：《独立宣言》虽然模糊了私人和公共幸福的界限，但至少还是让我们领略了“追求幸福”这一术语的双重意义，即私人福利以及公共幸福的权利；追求福祉以及成为一名“公共事务的参与者”。但是，第二种意义很快就被忘却，对这个词的使用和理解都抛却了它本来的特定修饰语。以此为标准来衡量，原意的丧失，对在中展现出来的精神的健忘，在美国丝毫也不亚于法国。
我们知道在法国，以大悲剧的方式，究竟发生了什么。那些需要并且渴望从他们的主人或者必然，这一其主人之主中，获得解放的人们，仓促之间为那些渴望为公共自由建立空间的人提供了支援。不可避免的结果是，解放获得了优先权，大人士越来越不关心他们原本认为是重要的制宪事业了。托克?尔又一次十分中肯地评论道，“在酝酿了大的一切观念和态度中，严格说来，公共自由的观念和喜好是消失的”。①可是，罗伯斯庇尔极不情愿结束，难道不也是由于他相信“立宪主要关心公民自由，主要关心公共自由”吗？②难道他不会害怕权力的结束和立宪的开始将宣告“公共自由”的终结吗？新生的公共领域昙花一现，以行动之美酒将一切人灌醉之后，就一片凋零，事实上，自由之美酒难道不是同样如此？
事实上，两场开始都相当节制，这表明本来只是想朝着立宪制的方向改革，尽管在与英国爆发之前，美国人民在“公共幸福”领域的经验就已经十分丰富。然而，关键在于，法国大和美国都以迅雷不及掩耳之势，一心走上成立共和的道路。这种执著，与保皇和和人新一轮的暴力对抗，都直接来自于本身。无论如何，者已经对“公共幸福”了如指掌，这种经验令他们刻骨铭心，无论何时何地，如果除了忍痛割爱就别无选择的话，他们都偏爱公共自由胜于公民自由，偏爱公共幸福胜于私人福利。罗伯斯庇尔的理论预示着被宣布将永远进行下去，在它的背后，可以觉察到一个令人不安、忧心忡忡的可怕问题，这个问题几乎让罗伯斯庇尔之后的每一位名副其实的者都备受困扰：如果的结束和立宪的引入意味着公共自由的终结，那么他们还会心甘情愿地结束吗？
《论》重读人们习以为常的历史事件，深入剖析和对比美国独立战争和法国大背后不为人知的逻辑。阿伦特为暴力、、战争、自由等概念注入新的内涵，她对政治质的分析体现出让人耳目一新的原创和洞察力，在历没有任何一个政治哲学家像她那样给予政治生活的现象学如此多的关注。
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