编辑推荐
本书是编者若干年来持续努力的一部分。如果说之前编的《西方古代的天下观》和《从普遍历史到历史主义》展现了历史主义如何从历史中成胎、养成并动摇了人类生活的稳固基础，那么，这本书则旨在展现历史主义开始全面占领人类生活之后，那些先知先觉的思想者——就此书而言是德国新教神学家特洛尔奇——为克服它所做出的卓绝努力。
内容简介
本文集收入上世纪德国著名神学家特洛尔奇的两篇长文《新教对现代世界形成的意义》《历史主义及其克服》，并围绕相关论题收入19世纪史学家兰克的《<历史上的各个时代>（1854）序言》，以及候斯在1932年出版的《历史主义的危机》，和施密特的《德国历史主义与走向议会民主制》。整个文集的核心关注点就是历史主义思潮及其后果对人类文明造成的普遍危机。
目录
编者前言
新教对现代世界形成的意义
一 何谓“现代世界”
二 “新教”作为历史概念
三 新教与现代世界的矛盾
四 基督教与政治社会制度
五 新教与现代精神的宗教性
历史主义及其克服
英文版前言（许格尔）
一 伦理学与历史哲学
二 基督教在世界宗教中的地位
三 政治、爱国主义、宗教
附录
兰克《历史上的各个时代》（1854）序言(谷裕译)
侯斯历史主义的危机（1932）（郭笑遥译）
导言：历史主义的概念
一 历史地审视历史主义危机
二 系统地审视历史主义危机
施密特历史主义危机与魏玛共和的诞生（史敏岳译）
一 德国宪法的发展与自由保守主义者的
英国观
二 帝国宪法的民主化问题
三 历史主义的母国何以没有议会民主制理论？
四 文化战争论点与宪法改革
五 作为参照系的英国——衡量改革意愿的
尺度
六1917/1919过渡危机中历史主义者的
改革措施
七 中间派的形成问题与议会妥协政治的理论
八 历史主义的危机——议会民主制的危机
十 自由主义的危机和临时的魏玛民主制
十一 延续性问题
作者简介
特洛尔奇（1865-1923），德国著名神学家、哲学家，宗教史学家，也被称为宗教史学派中的系统神学家。它在本书中抱着对历史主义危机的忧虑，精辟地分析了基督新教与现代世界形成剪不断理还乱的关系。
编者前言
（刘小枫 节选）
一百年前，特洛尔奇发出警告：一场“历史主义危机”已经降临欧洲。反对历史主义的号角由此吹响。一百年后的今天，历史主义危机非但没有明显解除，还让欧美的自由民主国家更加寝食难安。
所谓“历史主义危机”，不是指历史主义自身的危机，而是指它所引发的文明危机。
但，怎样的文明危机？谁的文明危机？它与中国文明的现代处境相干吗？如果相干，我们就应该锲而不舍地追究这个问题，即便我们对其严重性迄今还缺乏感觉
文摘
节选自《新教对现代世界形成的意义》一篇
为了说明问题，我要重新回到本文开头所提到的路德宗教观念的特点上。路德极力强调一点，即要保证人们不断奋力以求的那个古老的目的，即救恩的确定性，亦即通过救世主所启示并由救世主带来的神恩所能达到的、脱出原罪的拯救的确定性。这就是路德的主要关注，但这一主要关切并不是什么新东西，只不过是对曾经的关切的极端简化和热情改变的结果而已。路德所带来的新东西，乃是达到这一目的的新方法，这种方法摆脱了种种不可靠的人力参与之功，摆脱了外来的不可理解的种种威权，也摆脱了纯属外在的圣礼式灌输。这种方法绝对稳妥而牢实地把握住整个内在的人，使人能直接接触神性—灵性事件。
如果说，在天主教徒看来，外在威权和恩典的物质性似乎保证了救恩，路德则感到那种威权是不可靠的、外来的，因为这种外物性不可理解，也难以把握。他使用某种纯属个人的东西来应付个人的生活。那种方法就是信仰之法，就是 sola fides［唯靠信仰］，是通过将心灵完全贯注于上帝所得到的一种状态；这位上帝，我们已在基督身上看到并认识。
救恩的确切性要想稳妥可靠，就必须建基于某种神迹，但这种神迹若要是某种必定具有可靠性的神迹，就必须在个人生命的内在中心发生，并［307］且在其智性上清晰透明。宗教此时已从物质性的圣礼的神恩浇灌，从教士—教会威权的领域，转向了心理上明确肯定上帝和神恩思想的领域；进而，一切伦理—宗教作用都会从这一被肯定的中心思想之中，在心理上清晰透明地自动产生出来。感性—圣礼式的神迹已被排除，取而代之的是思想的神迹。由此，人就能够在其负罪和乏力之中，领会此类思想并满怀信心地肯定之。这样一来，教士制度和僧侣统治，浇灌宗教—伦理力量和感官质料的圣礼，还有避世的禁欲主义及其功绩，就一同衰落了。
［308］路德做了这一切，为的是使神恩变得完全稳妥可靠。在他看来，人若走事工及修道生活、遵行圣礼、服从教士威权这条路，神恩就愈发遥远、愈发陌生、愈发人为且有限，从而变得越来越不可靠。目标还是古老的目标，道路却是彻底全新的道路。随着这整套观念出现的是——一如时常发生的那样：这条走向古老目标的新道路，将会变得比目标本身更重要；从新的道路本身，将会自觉发展出一种新的目标和内容。
在平信徒那儿，当教派争吵使教条主义的压力变得难以承受，从而使教义变得根本可疑时，信仰的重点就偏离了所有三位一体论、基督论及与此紧密结合的救恩论和称义学说，而转向个人的主观信念，转向根据情绪和感觉来体验负罪的焦虑和内心的宁静。这样一来，视野就毫无限制，可以投向种种信仰思想的纯属主观的内在依据，进而可以投向各式各样的、不与任何正统教义相结合的信仰形态。
圣经本是无谬的信仰准则，如今却变成了一种流动的精神实体和力量，变成了种种心理的宗教力量的历史见证；人们诉诸路德式的生动的圣经理解，使得圣经作为律法的同时也能适用于信仰。人们重新接近那些起初就注定造成这一后果的唯灵论者，但这些唯灵论者却已从所有地方被排除出局，只能固守其神秘主义传统，在一种无创造力的个人主义中作茧自缚。
现在，新教正在吸收代表着主观性、个体主义、在教义上未受权威制约的情感的宗教人士和认信者，这一结合让整个新教从此显得像是没有教义强制的、良知和信念的宗教。［309］它具备自由的、独立于国家的教会形式，以及一种对一切理性思考皆保持独立且基于内在感受的确定性。莱辛唤路德为“被极大误读的人”，以图对这种纯正的新教加以保护，而正如狄尔泰所说，莱辛对于无数追随者说来就是一种典型：用这样的阐释来使新的大教会与那些小教派关于内在之光（inneres Licht）的老教义结合起来；而且，莱辛的学说确实也说出了新教的一个重要原则，只不过，对莱辛而言，路德的（内在的）道路比（教会的）目标更为重要。
事实上，这一发展的后果还要更为深远一些。对于路德来说，上帝的存在、罪恶的后果以及地狱都是不证自明的。他认为相关的问题是神恩和拯救对自我的作用，即个体对神的信赖 (fiducia specialis)问题。对于现代世界来说，［310］由于有了新的自然科学世界观和新的反人神同形论的形而上学，上帝的存在成了问题；而反过来不证自明的则是，人只要对上帝的那种存在毫不怀疑，一般就已经获得了生活的意义和目的以及拯救和神恩。
但是这么一来，路德所发现的新道路的普遍原则，就变得比其教义的特殊细节重要得多。他的新道路本身就已包含了对神性事物一般地加以确定那一原有目标，这是一条从有限性进入无限性和超越性的道路。有了这条道路，也就有了目标。一个人走上了这条道路，其余的一切也就自动地归与他了。
。。。。。。非常抱歉，您前期未参加预订活动，
无法支付尾款哦！
